ВО ТЬМЕ ЭТОЙ НОЧИ…

Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле
(2 Пар 6:1).

мериканский философ Олдос Хаксли писал: «Мистики - это каналы, по которым хоть какое-то знание о реальности просачивается в человеческую вселенную невежества и иллюзий. Окончательно лишенный мистиков мир будет миром окончательно слепым и безумным».
Трудно разграничить поэтический рассказ «о мистическом» и собственно мистическое творчество - в то время как разница между ними огромна. Те, кто занимается первым, шествуют по дороге, окруженной весьма живописным ландшафтом, но, к сожалению, оканчивающейся тупиком. О дороге, по которой идут вторые, почти ничего нельзя сказать, но поэзия их - только сияние звезд, дошедшее до нас, сияние звезд, находящихся на неизмеримой высоте, в неизмеримом отдалении. Легко сделать то, что сделать трудно; невозможно сделать то, что сделать невозможно. Джон Донн, Джордж Герберт, Томас Траэрн, Жан-Жозеф Сурен, Ангелус Силезиус - вот имена тех, кому удалось невозможное: выразить поэтическим языком опыт, который невербален по определению. К их числу относится и святой Хуан де ла Крус, в русской традиции - святой Иоанн Креста, или Иоанн Испанский.

В XV веке, в результате женитьбы Фердинанда Арагонского на Изабелле Кастильской, оформились современные границы испанской территории. Во время их правления в Испанию проник итальянский гуманизм. При королевском дворе была основана школа древних языков и литературы. В 1517 г. университет в городе Алькала де Энарес осуществил издание Библии, включающей, помимо оригинального текста на древнееврейском, греческий и латинский перевод (Септуагинту и Вульгату). Развивающаяся новая Испания отождествлялась с Кастилией. Кастильский язык получил широкие возможности для развития, хотя часть населения продолжала говорить на каталонско-валенсийском (арагонский язык уже с XV века причисляется к мертвым языкам). Изабелла и Фердинанд претендовали на звание просвещенных монархов - дошедшая до нас инвентарная опись свидетельствует о том, что Изабелла собрала в своей библиотеке бесценную коллекцию рукописей и манускриптов.
Средневековая Испания представляла собой средоточие невиданного синтеза культур - собственно испанской, арабской, цыганской и еврейской. С конца IV века начался подъем изобразительного искусства и архитектуры, объединившей мавританскую вычурность с изяществом поздней готики.
Мигель Сервантес Сааведра (1547 - 1616гг.). Лопе де Вега (1562 - 1635гг.). Эль Греко (1541 - 1625гг.). Для сравнения: Уильям Шекспир (1564 - 1616гг.)… Во второй половине XIV века был написан знаменитый «Амадис Галльский» - рыцарский роман, по своим художественным достоинствам не уступающий артуровскому циклу сэра Томаса Мэлори; его автором был португальский писатель Васко Лобейра.
Святой Хуан де ла Крус застал правление двух королей - Карлоса I (1516 - 1556гг.) и Филиппa II (1556 - 1598гг.) и, следовательно, был современником процессов, изменивших облик не только Испании, но и всего мира. Имя первому процессу - Конкиста, второму - Реформация. Конкиста изменила форму самой планеты, превратив ее в совершенное сферическое тело; она повлияла на судьбы неисчислимых людских множеств - последствия процесса европеизации не исчерпаны до сих пор…
Раскол как таковой слабо затронул территорию Испании. Речь могла идти только о нескольких вспышках в Севилье и Вальядолиде, сразу же безжалостно подавленных Инквизицией. Весь процесс продолжался менее 40 лет. Но Реформация выносила в своем чреве Контрреформацию, которая неизбежно должна была обновить Католическую Церковь изнутри. Одной из причин возникновения раскола была реакция на излишнюю приверженность церковных иерархов к благам мира сего. Если Реформация неправильно решала некоторые проблемы, это не означало, что проблем не существовало в действительности. Необходимость глубоких изменений назрела, но не последователи Мартина Лютера были истинными реформаторами…
XVI век, золотой век испанской мистики, был также и временем расцвета Инквизиции. В это страшное для Испании и всей католической церкви время, именно на фоне этой тьмы, этой ночи, и были явлены миру те светочи, которые позже он назвал - так неточно - испанскими мистиками.

Авила. Сеговия. Медина дель Кампо. 2000 квадратных километров в самом сердце Испании. Эта земля именовалась Моранья - «земля мавров». Здесь родился тот, кого Мануэль Мачадо назвал величайшим поэтом среди святых и величайшим святым среди поэтов - Хуан Йепес д’Альварес, святой Хуан де ла Крус. История семьи его родителей - настоящая Песнь Песней…
Отец Хуана, дон Гонсало де Йепес, происходил из богатой семьи толедских торговцев шерстью. Путешествуя по ярмаркам, в Фонтиверосе - маленьком городке между Саламанкой и Авилой, - он встретил Каталину Альварес, бедную девушку, удочеренную местной ткачихой. Каталина была сиротой без роду и племени (возможно, мавританского или иудейского происхождения). Красота и добродетель Каталины настолько пленили дона Гонсало, что он предложил ей руку и сердце. Его семья не простила мезальянса - Йепесы все же имели дворянский герб и звались идальго. Молодых предоставили самим себе. Вначале дон Гонсало, будучи обучен грамоте, зарабатывал тем, что писал письма для неграмотных крестьян. Приблизительно в 1530 году родился старший сын, Франсиско, спустя пять или шесть лет - средний, Луис.
Хуан де Йепес д’Альварес родился летом 1542 (или1541, или1543) года. Предполагаемый день рождения - 24 июня, ибо на этот день приходится праздник Иоанна Крестителя, а детей в этой семье фамильными именами не называли.
Дела у семьи шли все хуже, и дону Гонсало пришлось обучиться ткацкому ремеслу. На этой ниве он не преуспел - в Фонтиверосе и без него полным-полно было безработных ткачей. Вскоре он умер - молодым, не выдержав борьбы за существование. Каталина (которой суждено было пережить мужа почти на сорок лет) осталась вдовой с тремя маленькими детьми. Ей пришлось просить милостыню, потому что богатая толедская родня мужа в помощи ей отказала. Таким образом, нищета во Христе - то, что Франциск Ассизский или Тереза Авильская, дети обеспеченных родителей, вынуждены были стяжать, - досталась Хуану с рождения и в избытке.
Они перебрались в Медину дель Кампо - большой город, где легче было прокормиться. Средний сын Луис умер, не вынеся голода и лишений. Старший, Франсиско, сделался ткачом. Впоследствии он станет помогать младшему брату в создании первой общины босоногих кармелитов и во многих других начинаниях (и оставит о нем наиболее достоверные свидетельства). Католическая Церковь канонизировала и Франсиско - все трое детей Гонсало и Каталины стяжали венец на небе.
Хуана отдали в приют, где он обучался ремеслам башмачника, скорняка, столяра и живописца. Литературу, философию и богословие он штудировал у иезуитов, а средства к существованию добывал, работая в мединской больнице для сифилитиков…
Саламанкский Университет, куда поступил юный Хуан Йепес, был крупнейшим в Европе: к концу XV века в нем насчитывалось 7000 студентов. В числе учителей Хуана был и знаменитый Луис де Леон (1527-159гг.), о котором надлежит сказать хотя бы несколько слов. Монах-августинец, он был профессиональным литератором - собственно говоря, первым профессиональным литератором Испании. Луис де Леон обладал колоссальной эрудицией в области теологии, философии и литературы и незаурядным поэтическим дарованием - его произведения считаются классикой испанской поэзии. Специфическую пятистрочную строфу, так называемую кинтилью, которой написаны «Песнь Духа» и «Темная ночь души», ввел в поэтический обиход именно Луис де Леон. Он в совершенстве знал латынь, древнегреческий, иврит и арамейский, был великолепным переводчиком. К несчастью, его активная деятельность обратила на себя внимание инквизиции. В 1575 году он был арестован, причем непосредственным поводом для ареста послужил перевод «Песни песней» на испанский язык (в ту пору официальным языком Церкви была латынь). Луис де Леон сам защищал себя в качестве адвоката и сумел-таки оправдаться! Проведя в тюрьме Инквизиции пять лет, он вернулся в стены родного Университета, поднялся на ту же самую кафедру и начал лекцию бессмертными словами: «В прошлый раз мы остановились на том…»

В 1563 г. Хуан Йепес принял постриг в ордене кармелитов под именем Хуана де Сан Матео (святого Матфея). 1 Орден кармелитов был основан в 1156 г., когда святой Бертольд создал скит отшельников на горе Кармель (керем эль на иврите означает «виноградник Бога»), где, по преданию, жил пророк Илья. Последователи святого выработали очень строгий устав: картезианская триада - solitudo, inclusio,silentium (одиночество, затворничество, молчание); бедность, аскетические упражнения, посты, долгие молитвы, физический труд. В конце XIV- начале XV века орден стал утрачивать былое влияние, и к описываемому моменту начал раскалываться на две ветви - на так называемых «обутых» и «босоногих».
В семидесятые годы XVI века начала претворять в жизнь свои реформы святая Тереза Авильская. 2 Тереза Санчес де Сепеда й Аумада (1515 - 1582гг.) родилась 28 марта 1515 г. в городе Авила, в богатой семье смешанного кастильско-еврейского происхождения, евреем был дед по отцу. У ее отца Алонсо, кроме Терезы, было 11 детей. В детстве Тереза подговорила своего младшего брата Родриго бежать из дома, чтобы погибнуть за веру в стране мавров. (Это было уже после падения Гранады). Конечно же, беглецов вернули. Но в женском теле жила душа ламанчского идальго. В двадцатилетнем возрасте, наперекор воле отца, Тереза ушла в кармелитский монастырь Воплощения (Encarnaci?n) в ?виле.
Мысль о необходимости вернуть орден к изначальному уставу пришла к ней после выздоровления от тяжелой болезни. Монахини уже выкопали могилу, но кризис миновал. От созерцательной жизни Тереза устремилась к активной деятельности и прошла пешком сотни километров по всей Испании, лично основывая новые обители…
Господь даровал Терезе мистический опыт, которому нет аналога. Трансверберация -- херувим проколол ее сердце огненным копием.

- писала она позже. Сердце святой Терезы сохраняется ныне в городе Альба де Тормес, и на нем до сих пор виден шрам от странной раны…
Инквизиция велела Терезе сжечь все духовные книги на родном испанском языке. Она смиренно повиновалась: ее живой книгой стал Христос. Автобиография Терезы (La Vida) была конфискована и рассматривалась Инквизицией. Запрет на публикацию был снят только в 1586г., через 4 года после смерти автора.
Святая Тереза была первой женщиной-писательницей в Испании - и первой женщиной-богословом. Ее перу принадлежат сочинения «Книга моей жизни» (La vida), «Книга оснований» (Libro de las Fundaci?nes), «Путь к совершенству» (Camino de perfecci?n), «Обители» (Las Moradas, в русском переводе - «Внутренний замок») и, кроме этого, около сорока песен. Значение созданного ей даже с литературной точки зрения трудно переоценить. «Книга моей жизни», написанная кристаллическим, абсолютно непереводимым языком - самое переводимое произведение испанской литературы, за исключением «Дон Кихота». Как и святая Екатерина Сиенская, она признана учителем Церкви; наряду со святым Иаковом, считается небесной покровительницей Испании…
Первая встреча будущих великих реформаторов произошла в Медине дель Кампо, летом 1567 года. Брат Хуан был очень мал ростом - святая Тереза, когда он впервые предстал перед ней вместе с единомышленником, воскликнула: "Слава Иисусу, у меня есть уже полтора монаха!" (Ему было тогда 25 лет, Терезе - 52 года.) Недовольный слишком легким уставом ордена кармелитов, Хуан де Сан Матео хотел перейти в орден картузианцев, но встреча с Терезой изменила его намерения. Тереза убедила его, что лучше послужить Христу, возвратив кармелитов к первоначальному уставу. Реформа мужской ветви ордена была даже более важна, чем реформа женской, потому что мужской ветви легче было осуществить слияние молитвы и миссии, созерцания и действия…
По совету Терезы брат Хуан вернулся в Саламанку заканчивать образование. Тереза предсказала ему великое будущее, она же сшила для него монашескую одежду.
Разделив мистическую формулу «Иисус Христос на кресте», трое единомышленников взяли себе новые имена. Тереза де Сепеда стала Терезой де Хесус, Терезой Иисуса; Хуан де Йепес - Хуаном де ла Крус, Иоанном Креста.
Орден кармелитов раскололся; реформированная ветвь получила название descalsas -босоногие, по аналогии с францисканцами. (Это не означает, что босоногие кармелиты в прямом смысле слова круглый год ходили босиком. Они носили ременные сандалии, в отличие от нереформированной ветви, зимой надевавшей теплую обувь.)
Начиная с XII века, идеал добровольной бедности обладал особой, иногда даже гибельной притягательностью. С появлением святого Франциска Ассизского он пережил подлинный расцвет. Pobreza, Бедность, - Прекрасная Дама Франциска Ассизского, который, как и Тереза, был сыном состоятельных родителей. Вслед за святым Франциском реформаторы могли бы сказать: «Наш Бог - Бог бедных!» Неизбежный конфликт был связан с вопросом о том, может ли нищенствующий орден владеть собственностью. У францисканцев он был разрешен искусно, хотя и искусственно - Святой Престол объявил себя собственником монастырского имущества, монахи же считались взявшими его во временное пользование. Аналогичный конфликт знало и Православие - противостояние между иосифлянами (последователями Иосифа Волоцкого) и нестяжателями (последователями Нила Сорского). На русском Поместном Соборе 1503 г. разгорелся спор о крепостных крестьянах, приписанных к монастырям и о пользовании их трудом; победителем из него вышел защитник монастырской собственности игумен волоколамского монастыря Иосиф. Этот конфликт, в том или ином виде, проходит через всю историю человечества. В 50-е годы XX века дети самых обеспеченных классов самой богатой страны мира открыли для себя достоинства жизни в бедности…

Когда впоследствии Хуан де ла Крус будет брошен в тюрьму и один из тюремщиков, требуя отречься от дела реформы, протянет ему золотое распятие, святой отвернется со словами: «я искал Христа нагого».
Святой Хуан де ла Крус писал, что все видения и откровения, сколько бы их ни было, не стоят и одного смиренного поступка. Но сохранилось достоверное свидетельство об одном видении святого. Христос с келейной иконы обратился к нему и спросил: «Чего ты хочешь, брат Хуан, за твои труды?» Святой Фома Аквинский на такой же вопрос ответил: «Тебя!» Святой Хуан де ла Крус ответил: «Дай мне пострадать за Тебя!»
Ночью в Авиле его схватили противники реформ и, завязав глаза, кружным путем привезли в Толедо, где поместили в монастырскую тюрьму. Этого следовало ожидать, и сам он, должно быть, знал, какой крестный путь ему предстоит. Мигель де Сервантес Сааведра, Франсиско де Кеведо, Луис де Леон также пережили подобный опыт. Более того - никто иной, как архиепископ города Толедо Бартоломе Карранса, находился в то время под каноническим следствием. Но с Хуаном де ла Крус обращались так, что Тереза де Хесус писала королю Филиппу II: «лучше бы он попал в руки мавров, ибо мавры были бы милосердней».
В крохотной каморке, куда поместили брата Хуана, источником воздуха и света служила щель под потолком шириной в два пальца. Света в зимний день было так мало, что узнику приходилось вставать на табурет, чтобы читать свой бревиарий. Одежда, в которой его привезли из Авилы и которую не позволяли стирать, истлела. Летом его мучила жара, зимой терзал холод. И голод - ему давали кусок хлеба в день и кувшин воды; по понедельникам, средам и пятницам - две сардины. Или одну. Или половинку - это зависело от произвола тюремщиков. Каждую пятницу брата Хуана приводили в трапезную где, стоя на коленях, он выслушивал увещевания приора. Раз от раза эти речи становились все более формальными - видимо, он понял, что тщедушного упрямца не сломить. Затем каждый из братьев ударял святого бичом по спине. Шрамы остались на всю жизнь. Нищетой и страданиями братья хотели сломить того, кто проповедовал нищету и страдания. Должно быть, гораздо сильнее голода, холода и насекомых его терзало другое. В течение девяти месяцев - долгих двухсот семидесяти дней - узник был лишен возможности служить мессу и Евхаристии…
Ждать помощи от Папы было нечего. Папский нунций Сега дал клятву покончить с босоногими, подчинив их начальству нереформированной ветви и освободив от «вредоносного» влияния Терезы де Хесус, которую назвал «надоедливой женщиной-бродягой, посвятившей себя сочинению книг вопреки повелению апостола Павла: «жены ваши в церквах да молчат», и основанию монастырей без папской лицензии».
Наступила весна, и узнику сменили тюремщика. Новый тюремщик был молодым и добрым; его имя заслуживает того, чтобы быть помянутым потомками - Хуан де Санта Мария. Он спросил заключенного, не нужно ли ему чего-нибудь, и тот попросил карандаш и бумагу.
«Источник», «На реках вавилонских», «Темная ночь души» и первая редакция «Песни духа» были написаны в тюрьме.
По-испански слово luz - свет - рифмуется со словом cruz - крест.

В Авиле, в музее монастыря Воплощения, хранится рисунок, сделанный братом Хуаном незадолго до его заточения в тюрьму. Это распятие, изображенное в очень странном ракурсе - так, сверху, увидела бы его парящая птица. Впоследствии этот ракурс использовал Сальвадор Дали в своей знаменитой картине «Христос святого Хуана де ла Крус».
Проведя в заточении девять месяцев, брат Хуан нарушил обет послушания и решился бежать. Из того, что мы о нем знаем, легче было бы предположить, что он позволит замучить себя до смерти. Многие биографы утверждают, что Хуан де ла Крус получил откровение, указывающее на необходимость побега. А возможно, истинная причина побега в том, что беглец спасал не собственную жизнь, а маленькую тетрадку. Биографии святых полны вопросов, на которые бессильна ответить человеческая логика. Так или иначе, он потихоньку расшатывал замок своей камеры, пока не сумел его сломать. Затем на веревке, свитой из собственной одежды, спустился с галереи на берег реки Тахо. 3 Маленькую тетрадку он ухитрился унести с собой. Войдя в ворота Пуэрто де Камброн, брат Хуан постучал в дверь монастыря босоногих кармелиток. Он был так слаб и истощен, что едва мог говорить…

Апостол Павел вопрошал: «Свет, который в тебе, не есть ли тьма?» У этого святого, наоборот, даже тьма была светом.
Однажды кто-то из почитателей восторженно спросил брата Хуана: «Наверное, Бог подсказывает вам такие красивые слова?» Ответная фраза явилась, на наш взгляд лапидарным изложением поэтического метода как такового: «одни подсказывает, другие сам ищу»…
В Лиссабоне ему предложили пойти посмотреть на монахиню, у которой появились стигматы, пять ран Христа. Брат Хуан вопросил в ответ: «Для чего смотреть на этот обман? Я хотел бы посмотреть на пять ран нашего Господа!»
Дерево, посаженное руками Хуана де ла Крус, до сих пор растет в саду монастыря святых мучеников в Гранаде. Он вообще любил работать в саду - богослов, писавший, что «все сущее - лишь крохи, что падают со стола Господня».
4 октября 1582 г. в Альбе де Тормес умерла Тереза. Fuga final de lа carne - последний побег от плоти ..
Позднейший период жизни Хуана де ла Крус был на внешнем, фабульном уровне благополучен. Стихи были написаны узником; трактаты - приором Гранады. Умер он 13 декабря 1591 г. в горной глуши, в Убеде: название, русскому слуху грозящее бедой, убийственною бедой. Перед смертью попросил почитать «Песнь Песней». Как говорил Якоб Беме, «ему не нужно было никуда перемещаться - он и так уже находился там»… Через два года его мощи выкрали и тайно перевезли в Сеговию, где в монастыре босоногих кармелитов и поныне находится гробница. В похищении участвовал находившийся тогда в Убеде почитатель святой Терезы по имени Мигель де Сервантес Сааведра…

Святой Хуан де ла Крус был поэтом, а поэт - это тот, кто так или иначе выражает себя.
В то время стихотворные формы приходили в европейскую лирику из итальянской, но его стихи соединяли народность поэзии святого Франциска и космичность поэзии Данте. Поэт рождается с уникальным талантом, свойственным лишь ему, но реализует его, как правило, в рамках конкретной, исторически сложившейся традиции. Так же и мистик: ведь единственно реальный исходный материал того и другого - его собственная душа.
Святой Хуан де ла Крус оставил миру очень мало стихотворений - определенно ему можно приписать всего десять - а также несколько вариаций на темы народных песен. Основу его прозаического наследия составляют так называемые глоссы - трактаты с построчными, едва ли не дословными комментариями к стихам. Каждый из них похож на огромный готический собор, выстроенный, чтобы заключить в сердце маленькую священную реликвию. Они были написаны позже, чем стихи; как и сочинения святой Терезы, на родном кастильском наречии, а не на латыни. Все четыре трактата развивают и варьируют одну и ту же тему. «Огонь живой любови» (Llama de amor viva) и «Песнь духа» (C?ntico espiritu?l) трактуют одноименные поэмы. Двойной трактат «Восхождение на гору Кармель» (Subida del Monte Carmelo) и «Темная ночь» (Noche Oscura) комментирует маленькую, всего в 8 строф, поэму «Темная ночь души».
Прежде, чем говорить о Хуане де ла Крус как о представителе определенной традиции, нельзя не рассказать хотя бы вкратце о самой этой традиции, представляющей собой древнейшую теоцентрическую систему. На Востоке она была впервые сформулирована в Упанишадах, самые ранние из которых принято датировать VIII веком до нашей эры. В христианстве эта линия берет начало от Псевдо-Дионисия Ареопагита, отца всей христианской мистики - величайший пример влияния восточного богословия на западное. Неизвестный сирийский монах для придания большего веса своим произведениям выдал их за сочинения Дионисия Ареопагита, афинянина I века, обращенного в христианство проповедью апостола Павла. На самом деле, по совокупности внешних и внутренних признаков, их следует датировать двадцатыми годами VI века. 4 Под именем Псевдо-Дионисия сохранились письма и корпус трактатов, среди которых в контексте нашего исследования следует особенно отметить «Об именах Божиих» и «О таинственном богословии».
В IX веке Иоанн Скотт Эриугена перевел Ареопагитики на латынь по приказу короля Карла Лысого, и сам во многом проникся их идеями. Таким образом, был дан мощный толчок развитию средневековой католической мистики в целом.
Вот некоторые положения учения Псевдо-Дионисия.
Бог принципиально непостижим, ибо ограниченный разум человека не может вместить Безграничности. Чем меньше разум станет претендовать на приближение к Абсолюту, тем более приблизится к нему. Только тот, кто возвысится до совершенного отказа от своего разума, способен познать Бога путем некоего таинственного единения с Ним.

Псевдо-Дионисий писал:

«Не держись за свое, но держись за «Не» - не хоти, не познавай, не желай, не ищи, не будь, но оставь себя и все вещи и всецело отдай себя. Тогда из области методов попадешь туда, где нет метода, из всех сутей в сверхсущее, из всего постижимого в непостижимое и из Я в божественное Не-Я».6

По Псевдо-Дионисию, духовный процесс богопознания проходит две стадии - путь отрицания (апофатическое богословие) и затем уже путь утверждения (катафатическое богословие). Первый путь предполагает отрешение познающего от каких-либо знаний о Божестве. Лишь когда он полностью погрузится во тьму личного неведения, настанет момент просветления и мистического единения с Богом.
Попытаемся проследить дальнейшую эволюцию его учения. Немецкая мистика связано с именами трех доминиканцев - Майстера Экхарта и его учеников Иоганна Таулера и Генриха Сузо. Определение «немецкая» связано с языком и географической локализацией, ибо их учение - звено в цепи христианской мистики как таковой. Мне представляется более подходящим название, употребляемое некоторыми исследователями - «оберландская школа», ибо все трое жили в Оберланде - области Верхнего Рейна в Южной Германии. Отцом немецкой мистики был Майстер Экхарт, а матерью - так называемая женская монашеская мистика. Творения Элизабет из Шенау (ум. 1164г.), Мехтхильды Магдебургской (1210 -1282гг.), Мехтхильды Хакеборнской (1241 - 1299гг.), Гертруды Великой (1256 - 1302гг.) существенно повлияли на развитие немецкой культуры в целом. Наиболее ярким представителем этой плеяды была Хильдегарда Бингенская (1098 -1179гг.), родившаяся почти на четыре столетия раньше святой Терезы Авильской.
Хильдегарда была потомком древнего рыцарского рода. В пятилетнем возрасте девочку отдали на воспитание в монастырь ордена бенедиктинок. Уже тогда у нее были видения. В 1136г. она стала аббатисой этого монастыря, находившегося на холме св. Руперта близ г. Бингена. В 1141 г. ей было явлено откровение, превратившее ее в писательницу и поэтессу. Никогда не учившись латыни - по крайней мере, систематически - она постигала этот язык скорее интуитивно, ее словарь и синтаксис неповторимо своеобразны. Поскольку духовный опыт Хильдегарды носил, судя по всему, невербальный характер, для адекватной интерпретации ей пришлось выйти за пределы существующих языков. (Возможно, основная проблема, встающая перед каждым мистиком - то, как выразить понятия, чуждые нашему пространственно- временному континууму, языком, принадлежащим этому континууму.) На основе латыни Хильдегарда структурировала некий особый, новый язык (созданный ею глоссарий под названием «Язык незнаемый» состоял из 920-ти вокабул с переводом на латынь и немецкий!)
Занималась аббатиса и естественнонаучными штудиями - ею написаны трактаты «Физика» и «О причинах врачевания». Кроме того, Хильдегарда сочиняла музыку к своим стихам.
Одно из своих откровений она описывает таким образом:

«Совершилось…что огнистый свет с величайшим блистанием сошел из разверстых небес, затопил весь мой мозг и воспламенил все мое сердце и всю мою грудь как бы пламенем, притом не только сияющим, но и согревающим, как согревает солнце ту вещь, на которую изливает лучи свои; и я немедля уразумела изъяснение смысла книг, то есть Псалтири, Евангелий и прочих кафолических писаний, как Ветхого, так и Нового завета». 7

Интересно сравнить это описание с трактатом «Огонь живой любови» св. Хуана де ла Крус. Многие определения совпадают почти дословно; но не следует удивляться подобию мистических переживаний, основанных на реальном опыте.
Основоположником немецкой мистики был Майстер Экхарт (Meister Eckhart, 1260 -1327гг.). В юности он поступил в доминиканский монастырь в Эрфурте, после обучался повтор с уч. заведен. в главном учебном заведении доминиканского ордена в Кельне, которое именовалось Generalstudium. По возвращении в Эрфурт был назначен провинциалом крупнейшей из доминиканских провинций. Под его юрисдикцией находились земли от Северного моря до Рейна и от Ла-Манша до современной Латвии! Экхарт вел активную проповедническую деятельность; тогда же против него были выдвинуты первые обвинения в ереси и догматической неточности. В 1306 г. ему удалось оправдаться столь исчерпывающе, что он даже получил должность генерал-викария Богемии. Однако в 1327 г. Инквизиция начала против Экхарта новый процесс, до конца которого он не дожил. 27 марта 1329 г. была издана папская булла, где перечислялись его ошибочные тезисы, общим числом 28, и цитировалась оправдательная речь самого Экхарта как свидетельство того, что он сам отрекся от своих заблуждений.
На основе христианской доктрины - Священного Писания; богословия - в первую очередь Псевдо-Дионисия, затем блаженного Августина, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Бернарда Клервосского и др., а также античных мыслителей (Платона, Аристотеля, Прокла и т. д.), Экхарт создал собственную одновременно религиозную, философскую, этическую и психологическую систему. Безусловно, это теоцентрическая система, в отличие от многих антропоцентрических систем, существующих в рамках христианства. Ее основная идея - обретение Бога в себе. Божеству в теологии Экхарта не могут быть приписаны никакие свойства, кроме факта существования и единственности. Наши словарь и синтаксис предназначены для того несовершенства и той кажимости, с которыми Бог несоизмерим. Известно, что предмет на плоскости можно изобразить двояко: заполнив краской контур самого предмета, или пространство вокруг него. Говоря о Боге, Экхарт нередко избирает апофатический путь, путь через нагромождение отрицаний.

«Возлюби его, как он есть: не-Бог, не-дух, не-лицо, не-образ; как чистое, явное, ясное Единое, каковым он и является, будучи отделен от любой вторичности; и в это Единое погрузимся навеки, из ничего в ничто. И да поможет нам Бог. Аминь».8

В этих и многих других тезисах явственно слышна индийская нота. К. Г. Юнг видел в учении Экхарта западную параллель философии атмана/пуруши на востоке. В индуистских сакральных текстах структурировано взаимоотношение человека и вселенной, которое аналогично экхартовскому. Оно выражается фразой тат твам аси - Ты еси То. В свете вышеизложенного неудивительно, что Экхарт вызвал пристальный интерес инквизиции…
Согласно традиционным представлениям мистиков, в душе человека существует «искорка» божественного, именуемая разными авторами по-разному - то «вершина высшей воли», то «основа души»; Таулер называл ее «внутренним человеком». Об этом «внутреннем человеке» люди чаще всего не помнят, ибо их внимание целиком фиксировано на реалиях, (каковые суть не реалии, а кажимость) тварного мира. Но решивший полностью умереть для мира и воистину сказать «не я живу, но Христос во мне», может ощутить эту «искорку» и, таким образом, обрести опыт богопознания. Американский философ В. Джеймс писал: «Высказывания мистиков отличаются неизменным единодушием, которое должно было бы заставить критиков остановиться на минуту и задуматься над тем, что оно означает: настоящий классический мистик, как было сказано, не имеет ни даты рождения, ни отечества». 9 На самом деле, различия все же имеют место. Для восточного мистика Атман и Брахман тождественны. Тат твам аси. Христианство изначально заняло принципиально иную позицию: для христианского богословия творение и Творец несоизмеримы (и несоизмеряемы). Из возможности соединения с Богом в этой жизни, unio mistica - мистического брака, означающего тотальную идентификацию, из возможности преображения в Бога не следует сущностное родство с Ним.

Чтобы лучше понять это, прибегнем к сравнению. Луч солнца падает на стекло. Если стекло загрязнено и затуманено, луч не сможет пронизать его полностью и преобразить в свой свет -- так, как если бы оно был чистым и прозрачным. Луч тем меньше просветит его, чем меньше оно будет очищено от грязи и налета, но тем более просветит, чем оно будет чище. Сие зависит не от луча, но от стекла. Если оно прозрачно и очищено от всего, оно просветляется и преображается лучом так, что само уподобляется лучу и сияет так же, как луч. Но хотя стекло и уподобляется лучу, его природа отлична от природы луча, и посему лучше сказать, что это стекло есть луч или свет через сопричастность. Душа подобна этому стеклу - ее всегда пронизывает или, лучше сказать, в ней обитает Божественный свет в силу ее природы, как мы уже говорили.10

Ученики Экхарта - Иоганн Таулер, Генрих Сузо и фламандец Ян ван Райсбрюк - были более осторожны. В числе непосредственных предшественников Хуана де ла Крус называют Иоганна Таулера.
Иоганн Таулер (Tauler) родился в 1300 году в Страсбурге (в то время - Германия). Его отец, Николаус Таулер, был богатым купцом. Подобно святому Франциску Ассизскому, Иоганн отказался от своего состояния и в1318 г. вступил в орден доминиканцев. Три года он учился в том же Generalstudium, что и Экхарт, усердно штудируя сочинения христианских мистиков, как древних, так и современных ему. Видимо, там же он стал духовным учеником Экхарта. Практически всю жизнь Таулер провел в одном и том же монастыре в Страсбурге, там же умер 16 июня 1361 г. и там же погребен. Но это только внешний ряд событий в жизни того, чья истинная жизнь была жизнью духа.
Литературному наследие Иоганна Таулера включает корпус проповедей - на данный момент известно 84 - а также духовные стихи, литературные достоинства которых несомненны, но принадлежность Таулеру весьма сомнительна. Произведения Таулера были переведены на латынь, что способствовало расширению круга его последователей.
Таулер был более ортодоксален, чем Экхарт, а его учение было, если можно так выразиться, оперативней. В своих проповедях он бичевал пороки церкви - алчность, роскошь, жестокость. В отличие от своего учителя, Таулер интересовался главным образом проявлениями христианского духа в практической жизни.

«Когда низшие силы - чувственный человек - всечасно судятся и устрояются под водительством высших сил - духовного человека, это позволяет сохранять первоначальную чистоту и праведность, в которой Бог создал первого человека и которой тот лишился, впав в грех и вину, как только чувственность отвратилась от духа. То же самое происходит с нами, коль скоро мы, не взирая более на высшее и лучшее в нас, то есть дух, обращаемся к чувственности,- мы так же точно обречены падению и падаем непременно. Если же мы действуем вовне с благословения изнутри нашего высшего, тогда мы можем не опасаться падения; однако здесь также необходимы божественный свет и подлинное смирение, дабы враг не обманул нас и не ввел в заблуждение».11

В начале XVI века в Испании существовало религиозное движение называвших себя алумбрадос - просветленными. Это слово использовалось равно для обозначения просветленных Святым духом и ослепленных тьмой Сатаны. Их позиции основывались на ересях изначальной Церкви, сохранившихся до XVI века. Алумбрадос противостояли официальной доктрине - и, не в последнюю очередь, официальной иерархии из-за ее излишней приверженности благам мира сего. На некоем этапе под это определение подпадали и последователи Лютера. Понемногу термин эволюционировал и стал синонимом слов «совершенный» и «аскет». Из-за отсутствия у алумбрадос четкой доктрины любые рассуждения о тьме и свете могли привести к обвинению в ереси.
В отличие от алумбрадос, рекогидос (от recogimiento - сосредоточение) 12 никогда не были еретиками, или, по крайней мере, не рассматривались Инквизицией в качестве таковых.
Они проповедовали всеобщее призвание к совершенству, подражание Христу, уничтожение собственной личности, молитву в покое, созерцание. В свою очередь, их учение повлияло на богословие францисканца Франциска Осунского (1492 - 1540гг.). Его главнейший труд - «Духовный алфавит» (Аbesedario espiritual) состоит из 21 трактата. Главная тема его - молитвенное сосредоточение. Цель - привести душу к единению с Богом. 13
В XIV веке на Афоне творениями Григория Паламы было окончательно сформировано течение под названием исихазм (от греч. «покой»). Аскетически-созерцательное направление в монашестве развивалось на Востоке - Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синайский; в России - Нил Сорский. Веками составлявшийся корпус трактатов - «Филокалия» или «Добротолюбие» - содержит в себе компендиум наставлений для монахов. Интересно сопоставить некоторые фрагменты «Добротолюбия» с «Восхождением на гору Кармель», написанного, как сказано в предисловии, специально для братьев и сестер ордена кармелитов:

7. Если знак совершенного порабощения страстям состоит в том, что человек скоро повинуется почти всем тайно всеваемым от бесов помыслам; то почитаю за признаки святого бесстрастия, когда кто может не ложно сказать с Давидом: уклоняющегося от мене лукаваго не познахъ (Пс 100:4), и не знаю, как он пришел, и за чем приходил, и как ушел; я ко всему тому стал нечувствителен, будучи весь соединен с Богом, и надеясь всегда быть в таком состоянии.

8. Кто сподобился быть в сем устроении, тот еще здесь, обложенный бренною плотию, бывает храмом живаго Бога, Который руководствует его и наставляет во всех словах, делах и помышлениях; и он, по причине внутреннего просвещения, познает волю Господню, как бы слышал некоторый глас, и, будучи выше всяческого человеческого учения [выделено мной - Л. В.], говорит: когда приду и явлюся лицу Божию (Пс 41:3)? Ибо не могу более сносить действа вожделения небеснаго, но ищу той безсмертной красоты, какую Ты даровал мне прежде, нежели впал я в тление.

10.Из одного камня не составляется Царский венец; так и безстрастие не совершится, если вознерадим хотя об одной какой либо добродетели.

14. Многие скоро получили прощение грехов, - но никто скоро не приобрел бесстрастия; ибо для приобретения его нужно долгое время, многий труд любви и помощь Божия.14

Следовало бы сказать еще многое - например, о творениях святого Августина Гиппонского и святого Фомы Аквинского, но одна статья не может объять необъятное.

Мистика -- узкая тропка между ортодоксией и безумием. Тенденции дальнейшего развития западных мистических учений были направлены двояко - в сторону десакрализации безумия и в сторону растворения мистики в ортодоксии. Мистики суть закваска; они дают Церкви то, без чего она не может устоять, ибо абсолютно статичная система нестабильна - пространство для маневра. Но должный баланс между мистикой и схоластикой со временем все более нарушался - чаша весов склонялась в сторону схоластики. Осень средневековья стала осенью теоцентрической системы, уступившей свое место ряду антропоцентрических систем.
В 1622 г. Тереза де Хесус была канонизирована и признана Учителем Церкви. Хуан де ла Крус был канонизирован намного позже, в 1726 г., а Учителем Церкви объявлен в 1891г.
Линия света и линия тьмы шли сквозь историю Церкви и литературы нараздельно и неслиянно, как два естества во Христе. «Малый путь» святой Терезы из Лизье. Крестная жертва Эдит Штайн.15 «Семена Созерцания» траппистского монаха Томаса Мертона... Папа Иоанн Павел II защитил диплом на тему «Образ веры в произведениях святого Хуана де ла Крус» в Университете Понтификов в Риме.
Что касается литературы, святой Хуан де ла Крус был объявлен покровителем поэтов. Его произведения были переведены на множество языков мира, включая арабский и корейский. Влияние его произведений на испанскую и мировую литературу, в частности, на Сервантеса - тема для отдельного исследования.
Такой непохожий, и такой похожий на Хуана де ла Крус поэт - Федерико Гарсиа Лорка - тоже знал сумерки души. В Англии Томас Стернс Элиот не надеялся припасть к источникам в кущах, которых не отыскать.16 Во Франции у Хуана де ла Крус учились символисты…
Рецепция произведений Хуана де ла Крус и Терезы Авильской в России была невелика из-за отсутствия адекватных переводов. Русские читатели знают их в основном по книге «Испанские мистики» Дмитрия Мережковского, где прекрасные беллетристические пассажи соединяются с массой фактических ошибок и совершенно фантастических домыслов. Интересовал он и Вячеслава Иванова, автора преусвоенной современным богословием метафоры, уподобляющей две Церкви двум легким.

Y por eso, aqui lo dejo. 17

П Р И М Е Ч А Н И Я

1. Принося временные обеты, кармелиты присоединяют к своему имени еще одно. Это может быть имя наиболее почитаемого святого, праздника, Страстей Господних и т. д. Например, святая Тереза из Лизьё носила имя Тереза Младенца Иисуса и Святого Лика.

2. Правильнее - Тереса. Традиционная русская транскрипция «Тереза» неверна, поскольку в испанском языке нет буквы «з».

3. Монастырь, где святой Хуан де Крус находился в заточении, в настоящее время не существует, но на месте побега висит памятная доска с первой строфой поэмы «Темная ночь души».

4. Некоторые иследователи отождествляют Псевдо-Дионисия с монофизитским философом Петром Ивером, уроженцем Иверии (Грузии), епископом города Маюмы близ Газы.

5. Св. Хуан де ла Крус, Я очутился в том краю…

6. Works of Dionisius the Areopagite. Oxford, 1997.

7. Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. М.: Наука , 1972, с. 321.

8. Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: ИПЛ, 1991.

9. В. Джеймс, Многообразие религиозного опыта. С-Пб., «Андреев и сыновья», 1992, с. 97.

10. Св. Хуан де ла Крус, Восхождение на гору Кармель, 5:6.

11. Иоганн Таулер, Проповеди. «Контекст», № 9, 2003. Перев. В. Линейкина

12. Рекогидос - религиозное движение в Испании XV века, вдохновленное сочинениями кардинала Хименеса де Циснероса.

13. В произведениях св. Хуана де ла Крус отразились также многие идеи другого испанского мистика, св. Петра Алкантарского (ум. 1562). Его трактат «О молитве и размышлении» проповедует умную молитву и отказ от собственной личности.

14. Св. Иоанн Лествичник, О безстрастии. Цит. по изд.: «Добротолюбие». М.: Паломник, 1998, репринт изд. 1884 г., с. 587-588.

15. Эдит Штайн (1891 -1942) - известный немецкий философ, ученица Э. Гуссерля. Обратилась из иудаизма в католичество и стала монахиней-кармелиткой под именем Тереса Бенедикта де ла Крус. Автор исследования о богословии Хуана де ла Крус «Наука Креста». Погибла в газовой камере Аушвица.

16. Томас Стернс Элиот, Камень. (Пер. А. Сергеева.) М., «Христианская Россия», 1997, с. 83

17. Посему остановлюсь на этом (исп.) - фраза, которой оканчивается трактат св. Хуана де ла Крус «Огонь живой любови».

Святая Тереза Авильская -- Тереза де Хесус, Тереза Великая, Тереза Санчес де Сепеда й Айумада... Об этой величайшей святой в России знают так мало, а то немногое, что знают, зачастую искажено. Даже имя её традиционно транскрибируется неверно -- в испанском языке нет буквы «з», и правильней было бы говорить «Тереса»…
Г.К. Честертон заметил: «Только святой может описать жизнь святого». Но даже пытаясь рассказать о ней лишь с точки зрения литературы, становишься в тупик, ибо абсолютная цельность в искусстве сама по себе сродни святости. В это время и в этой стране написать очерк о св. Терезе Авильской, пусть даже короткий и поверхностный, -- почти невозможная задача. Нет другого имени, окружённого столь дикими предрассудками. Нет почти никакой информации, к которой можно было бы апеллировать как к известной читателю. О ней невозможно писать. И невозможно не писать.

Испанская культура её времени представляла собой невиданный синтез разных традиций -- собственно испанской, арабской, цыганской и еврейской. С конца XV века начался подъём изобразительного искусства и архитектуры, объединившей мавританскую вычурность с изяществом поздней готики.
В XV веке в результате женитьбы Фердинанда Арагонского на Изабелле Кастильской оформились современные границы Испании. Во время правления их христианнейших величеств в страну проник итальянский гуманизм. При королевском дворе была основана школа древних языков и литературы. Изабелла и Фердинанд претендовали на звание просвещённых монархов -- дошедшая до потомков инвентарная опись свидетельствует о том, что они собрали в своей библиотеке бесценную коллекцию рукописей и манускриптов…
Мигель Сервантес Сааведра (1547--1616). Лопе де Вега (1562--1635). Эль Греко (1541--1625). Уильям Шекспир (1564---1616). Тереза Авильская (1515--1582). Она застала царствование двух королей: Карлоса I и Филиппa II -- и, следовательно, была современницей процессов, изменивших не только облик Испании, но и всего мира. Открытие и завоевание Нового Света изменило даже форму самой планеты, превратив её в шар, совершенное сферическое тело. Она повлияла на судьбы неисчислимых людских множеств -- последствия процесса европеизации не исчерпаны до сих пор…

Богатая семья Сепеда была родом из Толедо. Дед Терезы, Хуан Санчес де Сепеда, был марраном (так называли новообращённых), то есть крестившимся евреем. За тайное исповедание иудаизма он был приговорён инквизицией в течение семи пятниц подряд шествовать по улицам города в жёлтом санбенито -- позорном одеянии с изображением корчащихся чертей, который надевали на осуждённых. В позорной процессии его сопровождал и пятилетний Алонсо, которому суждено было через 30 лет стать отцом будущей великой святой. Должно быть, мальчик запомнил это на всю жизнь…
Семья перебралась в маленький город Авилу, подальше от столицы и от грозившего разорения. Отец Терезы, Алонсо де Сепеда, от двух своих жён имел двенадцать детей. Здесь, в Авиле, 28 марта 1515 г. родилась и Тереза. Дом, где она родилась, цел до сих пор и превращён в музей. А рядом, в двух шагах от него, в доминиканском монастыре св. Фомы, находится могила великого инквизитора ХV века Томасо Торквемады. Странное совпадение: не в нём ли истоки странного страха, мучившего Терезу всю жизнь?
Все восхищались рано проявившейся одарённостью девочки и её красотой (впоследствии эта красота заставляла биографов пускаться в подробные описания внешности даже уже пожилой Терезы). В детстве Тереза подговорила своего младшего брата Родриго бежать из дома, чтобы погибнуть за веру в стране мавров (это было уже после падения Гранады). Так в России дети бегали на войну уже много лет спустя после победы. Конечно же, беглецов вернули. Но в женском теле жила душа ламанчского идальго. В двадцатилетнем возрасте наперекор воле отца Тереза ушла в монастырь кармелиток. Боль, которую она испытывала от разлуки с родными, лучше всего передают слова псалмопевца Давида: «Сокрушаются кости мои…». «Думаю, -- писала Тереза, -- что не испытаю более сильной боли, даже когда буду умирать…»
Монастырь Воплощения, в стенах которого Терезе суждено было провести много лет и простой монахиней, и настоятельницей, был огромным; в нём жило тогда около 200 насельниц! Но тут следует сделать небольшое отступление и сказать несколько слов о том, кто такие кармелитки.

Орден кармелитов был основан в 1156 г., когда св. Бертольд создал скит отшельников на горе Кармель, где, по преданию, жил пророк Илия. Последователи святого выработали очень строгий устав: бедность, аскетическое подвижничество, посты, молитвы, молчание, физический труд. Повседневная жизнь монахов (и монахинь) была очень тяжёлой, требовала отказа от земных благ, в том числе от всего личного, и полной отрешённости. В конце XIV -- начале XV века орден стал понемногу утрачивать былое влияние, а монахи -- забывать о том, к чему призвал их Господь...
В Католической Церкви каждый монашеский орден имеет свою харизму -- дар Святого Духа и своё предназначение, отличные от других. Орден кармелитов -- затворнический. Сёстры почти (или совсем) не проповедуют в миру, не ухаживают за больными в госпиталях. Они молятся за всё, происходящее в мире, и таким образом делают своё дело.
Думаю, что не ошибусь, если скажу, что именно орден кармелиток дал литературе и Церкви самые прекрасные образцы женского религиозного и литературного творчества. Русскому читателю известны, например, сочинения св. Терезы из Лизье (её называют ещё Терезой Малой)…

...Длительный срок Тереза проболела. Монахини уже приготовили могилу, но кризис миновал. После выздоровления к Терезе пришла мысль о необходимости вернуть орден к изначальному уставу. От созерцательной жизни она устремилась к активной деятельности и прошла пешком сотни километров по всей Испании, основывая новые обители. У неё был дар привлекать к себе сердца. Многие противники Терезы, единожды поговорив с ней, становились её горячими сторонниками. А летом 1567 г. в Медине дель Кампо она обрела соратника и друга на всю жизнь. К ней пришли два кармелита и предложили свою помощь в реформе ордена. Один из них, маленький и тщедушный брат Хуан Йепес, впоследствии -- св. Хуан де ла Крус (Иоанн Креста), стал величайшим поэтом Испании. Тереза же, впервые увидев их, воскликнула: «Слава Иисусу, у меня есть уже полтора монаха!» Она предсказала брату Хуану великое будущее и сама сшила для него монашескую одежду. Ему было тогда 25 лет, Терезе -- 52 года.
Расчленив мистическую формулу «Иисус Христос на кресте», трое единомышленников взяли себе новые имена. Тереза де Сепеда стала Терезой де Хесус, Терезой Иисуса; Хуан де Йепес -- Хуаном де ла Крус, Иоанном Креста. Орден раскололся; реформированная ветвь получила название descalsas -- босоногие. (Это не означает, что босоногие кармелиты в прямом смысле слова круглый год ходили босиком. Они носили ременные сандалии, в отличие от нереформированной ветви, зимой носившей тёплую обувь).

Начиная с XII века, идеал добровольной бедности обладал особой притягательностью. С появлением св. Франциска Ассизского он пережил подлинный расцвет.
Pobreza, Бедность -- Прекрасная Дама Франциска Ассизского, который, как и Тереза, был сыном состоятельных родителей. Вслед за св. Франциском реформаторы могли бы сказать: «Наш Бог - Бог бедных!» Неизбежный конфликт был связан с вопросом о том, может ли нищенствующий орден владеть собственностью. У францисканцев он был разрешён искусно, хотя и искусственно: Святой Престол объявил себя собственником монастырского имущества, монахи же считались взявшими его во временное пользование.
Аналогичный конфликт знало и православие -- противостояние между иосифлянами (последователями Иосифа Волоцкого) и нестяжателями (последователями Нила Сорского). На русском поместном Соборе 1503 г. разгорелся спор о крепостных крестьянах, приписанных к монастырям, и о пользовании их трудом; победителем из него вышел защитник монастырской собственности игумен волоколамского монастыря Иосиф…
Получить признание реформы оказалось нелегкой задачей. У реформаторов было много противников. Ждать помощи от Папы было нечего. Папский нунций Сега дал клятву покончить с босоногими, подчинив их начальству нереформированной ветви и освободив от вредоносного влияния Терезы де Хесус, которую назвал «надоедливой женщиной-бродягой, посвятившей себя сочинению книг вопреки повелению апостола Павла: “жёны ваши в церквах да молчат”, и основанию монастырей без папского разрешения»…
Брат Хуан де ла Крус был схвачен противниками реформы и брошен в монастырскую тюрьму, где провёл девять месяцев в крохотной камере без света и воздуха. Его били и морили голодом, убеждая отречься. Но в тюрьме открылось настоящее призвание Хуана де ла Крус -- иначе он, возможно, сам не узнал бы, что был поэтом. Чудом он бежал из своей темницы, унеся с собой маленькую тетрадку.

По-испански слово luz -- «свет» рифмуется со словом cruz, «крест»…

Инквизиция велела Терезе сжечь все духовные книги на родном испанском языке. Она смиренно повиновалась -- её живой книгой стал Христос. Автобиография Терезы была конфискована и рассматривалась инквизицией. Запрет на публикацию сняли только в 1586 г., через 4 года после смерти автора.

Из всех книг Ветхого Завета на св. Терезу больше всего повлияла Песнь Песней. Средневековые богословы интерпретировали её аллегорически. Согласно им, речь идёт о невесте-душе, Жених которой -- Бог или Сын Божий. Каждая душа призвана к духовному браку с Христом. Отношения двоих -- очень бедная метафора, но трудно подобрать лучшую…
Св. Тереза была первой женщиной-писательницей в Испании, вообще первой женщиной-богословом. Она писала свои сочинения из послушания, escribo, como hablo -- «пишу, как говорю» -- и для монахинь, ибо женщинам легче понять женщину. Её перу принадлежат автобиография под названием «Книга моей жизни», а также «Книга оснований», «Путь к совершенству», «Обители» (в русском переводе -- «Внутренний замок»); около сорока стихотворений и духовные письма. Значение созданного св. Терезой трудно переоценить даже с литературной точки зрения. «Книга моей жизни», написанная кристаллическим, абсолютно непереводимым языком, -- самое переводимое произведение испанской литературы, за исключением «Дон Кихота». Стихи в основном представляют собой вариации на темы народных песен. Монахини пели (и поныне поют) их за работой, а некоторые из этих стихов по сию пору звучат в Литургии Часов.
В сочинении «Внутренний замок» св. Тереза писала: «Душу можно сравнить с замком из цельного алмаза или ясного кристалла, в котором много комнат, как в раю много обителей.(…)Так и кажется, что я говорю несуразное, ибо если замок -- наша душа, незачем в него и входить, это мы и есть; ведь нелепо сказать, чтобы вошёл в комнату тот, кто уже в ней. Но поймите, что пребывать можно по-разному. Многие души -- в ограде замка, там, где стража, -- совсем не хотят войти в него и не знают, что внутри, кто обитает в столь дивном доме, мало того -- какие в нём комнаты. Наверное, вы читали в книгах о молитве, что надо войти внутрь, в свою душу; это -- одно и то же».
Господь находится в центральном покое, а двери открывает молитва. Но случается, что «душа так привыкла общаться со зверями и гадами, живущими в ограде замка, что почти уподобилась им, и хотя от природы она столь богата, что могла бы беседовать с Самим Богом, помочь ей уже нельзя».
Спустя 350 лет, в ХХ веке, Франц Кафка также написал роман «Замок». Землемер К., alter ego автора, связан странным контрактом с Замком, населённым странными людьми (нелюдьми?). Проникнуть в замок он не может -- сему препятствуют различные обстоятельства; по-видимому, К. никому в замке не нужен, и возможно, что туда вообще нет входа. Удалиться от замка он не может, потому что связан контрактом, и ещё потому, что в мире, структурированном подобным образом, нет ничего, кроме замка. Роман Кафки не окончен. Богословие может быть катафатическим и апофатическим -- доказывающим божественное бытие в утвердительной форме или «от противного». Стало быть, не только богословие, но и литература…
Маленькое отступление. В наше время психология (и не только она) говорит неуверенным в себе, одолеваемым страхом людям, что их задача - самореализоваться, т.е. реализовать себя, себя самого. Путь и след -- разные вещи, и одно нередко мешает разглядеть другое. Тереза Авильская оставила огромный след в литературе, в истории, в Церкви. Но если всмотреться в пройденный ею путь, можно увидеть, что он совершенно противоположен тому, что предлагает психология. Ибо христианство предлагает отринуть себя самого во имя любви ко Христу…

В своей автобиографии Тереза писала: «Вот уже 20 лет, как я монахиня-кармелитка, но я всё ещё не обрела душевного мира…» Однако все знали её спокойной, уравновешенной, всегда готовой ободрить и утешить. Радость была важной частью её жизни и учения. Она с радостью благодарила Бога за удобное кресло, за вкусные ягоды инжира. « Грусти и печали не место в моём доме!» -- говорила Тереза.
На празднике, когда монахини веселились, одна сестра удалилась от всех. Когда её спросили о причине, она ответила: «Я лучше побуду со Христом!» Тереза воскликнула: «Какая жалость! А Христос как раз пришёл посмотреть, как мы танцуем!»
К концу жизни Тереза ушла в желанный ей монастырь св. Иосифа в Авиле -- крохотную обитель, где жило всего семь монахинь. Она никого не «перевоспитывала». Она уводила.
К этому времени Господь уже даровал Терезе мистический опыт, которому нет аналога, -- опыт трансверберации (от испанского transverberar -- пронзать). Огненный херувим пронзил её сердце копиём.

-- писала она позже.
Сердце святой Терезы сохраняется ныне в городе Альба де Тормес, и на нём до сих пор виден шрам от странной раны…
Она прожила 67 лет. Возраст для того времени огромный -- люди долго не жили. Для нашего времени это эквивалентно, должно быть, 80 годам. Её водили под руки, как живую реликвию. С каждым вечерним боем часов Тереза радовалась, что ещё один день кончился и, значит, она стала на день ближе к своему Небесному Жениху. Fuga final de lа carne -- последнее бегство от плоти произошло 4 октября 1582 г. в Альбе де Тормес. Там же Тереза Авильская и похоронена. К её гробнице каждый год приезжают толпы паломников...

В 1622 г. Тереза Авильская была канонизирована. Как и святая Екатерина Сиенская, она признана Учителем Церкви; наряду со св. Иаковом считается небесной покровительницей Испании. Её произведения переведены на множество языков, включая арабский, корейский, иврит. О ней написано множество книг и снято множество фильмов. Но на русский язык из всех книг святой Терезы переведён только «Внутренний замок».
Представление о её творчестве в России из-за отсутствия адекватных переводов крайне неполно и, мягко говоря, своеобразно. Читая св. Терезу, веришь ей беспредельно. Однако её ненавидят те, кто не читал ни одной её строчки, зато читал о ней нечто, не имеющее никакого отношения к реальности, и написанное теми, кто также её не читал.
Русские читатели знают св. Терезу в основном по книге Д. Мережковского «Испанские мистики». Живо и экспрессивно построенная, она содержит множество фактических ошибок и ряд, мягко говоря, спорных суждений. К тому же Мережковский читал, вероятно, не самих испанских мистиков, а о них, и к тому же не на испанском языке, а на французском. Но всё это можно простить, ибо написанное им написано с любовью.
Уместней всего будет закончить эти заметки стихами самой Терезы Авильской.

Согласно Бахтину, вся поэзия Вячеслава Иванова «есть гениальная реставрация всех существующих до него форм». Однако если отвлечься от этой оценки (в качестве обобщающей характеристики абсолютно верной), то окажется, что далеко не все «формы», не все авторы, не все эпохи представляли для Иванова интерес, не все были, с его точки зрения, достойны «реставрации». Строгая иерархия культурных ценностей и уникальная система литературных пристрастий, которым поэт оставался верен на протяжении всей жизни, является одной из характернейших особенностей его творчества. Широкая эрудиция и интерес к самым разнообразным явлениям культуры не мешали ему, при всей осведомленности в культуре английской или испанской, отдавать явное предпочтение культуре итальянской, немецкой и французской. Тем знаменательнее, что в европейской литературе XVI - XVII веков, оставлявшей его в целом достаточно равнодушным, внимание Иванова, помимо Кальдерона, одного из безусловных авторитетов, входившего в “канон”, привлекли два имени: Сервантеса, которому, как известно, он посвятил две замечательные статьи, и Сан Хуана де ла Крус, гениального поэта-мистика, почти неизвестного в России как рубежа XIX и XX веков, так и сегодня.

Сан Хуану де ла Крус в России не повезло, даже по сравнению со Святой Тересой, интерес к личности и творчеству которой, пусть и ложно истолкованным, стал в начале XX столетия весьма заметен. Придется признать, что Тереса де Хесус понадобилась таким разным представителям русского религиозного возрождения, как Бердяев и Карсавин, не сама по себе, а, так сказать, для контраста, для противопоставления мистики православной мистике католической, подобно тому, как Тургеневу для окончательно оформления знаменитой речи “Гамлет и Дон-Кихот” понадобился датский принц (в ранней редакции эту функцию выполнял Сехизмундо из пьесы Кальдерона “Жизнь есть сон”) для контраста с сервантесовским героем. Если не считать поздней книги Мережковского и нескольких скупых упоминаний - нередко в одном ряду с именем Тересы - можно вспомнить лишь Николая Сергеевича Арсеньева, знавшего поэзию испанского мистика не понаслышке. В переводе Арсеньева отдельные строфы шедевра мистической поэзии Запада - “Духовной песни” Хуана де ла Крус - были доступны русскому читателю с 1917 года. Кстати говоря, очевидно, что “чувственный”, “сладострастный” характер мистического опыта Святой Тересы, так, как он был понят в России, не мог не быть известен Вячеславу Иванову. О нем писали не только Бердяев и Карсавин, поставивший вопрос особенно остро, введя яркий термин “мистического блуда”, или Волошин (личность и творчество Тересы де Хесус играли не последнюю роль в созданном Волошиным вместе с Е.И.Дмитриевой образе вымышленной поэтессы Черубины де Габриак), явно должен был оставить его равнодушным. Между тем это не помешало Иванову восторгаться, по свидетельству Маковского, искушенностью Черубины де Габриак “в мистическом эросе”.
Русские символисты и представители русского религиозного возрождения нередко воспринимали себя как “самозародившихся” мистиков, подчеркивая при этом свою независимость от какой бы то ни было церковной традиции и сознательную ориентированность на ветры из миров искусства и многовекового религиозного опыта человечества. Не столько сочинения и личность Тересы де Хесус, сколько представления о ее творческом облике , а сквозь призму этого облика и собирательный образ испанской мистики, чувственной, сладострастной и эротической, занимал не последнее место в попытках самоидентификации русских поэтов и мыслителей рубежа XIX и XX веков.
Сан Хуан де ла Крус, любимый ученик Святой Тересы, - один из самых немногословных поэтов мировой литературы. Его перу принадлежит чуть более трехсот стихотворных строк. Между тем лирика мистика из Фонтивероса - одна из вершин мировой религиозной поэзии.
Уже в петербургский период, период «башни», когда в России мало кто имел какое-либо представление о великом испанском поэте-мистике, Вячеслав Иванов назвал его «царем певцов», посвятив, вне всякого сомнения, именно ему стихотворение «Роза горы Кармела», включенное в цикл “Новые газэлы о розе” книги “Rosarium” сборника «Cor ardens»:
}

Этот интерес усилился в римский период, при этом знаменательно, что внимание русского поэта привлекло центральное, грандиозное творение мистика из Фонтивероса, трактат «Восхождение на гору Кармиль», в котором Хуан де ла Крус с максимальной глубиной раскрыл свой мистический взгляд на мир и который почти никогда не попадает в поле зрения литераторов, тем более инонациональных.
Для Иванова вертикаль в принципе противостоит горизонтали, а восхождение всегда предпочтительнее дороги. В одном из писем Гершензону он утверждал: «Не выходом из данной среды или страны добывается она, но восхождением. На каждом месте,- опять повторяю и свидетельствую Вефиль и лестница Иакова,- и в каждом центре любого горизонта».
Можно предположить, что одной из причин нового обращения русского поэта к личности, учению и поэзии Хуана де ла Крус послужило то, что в том самом 1926 году, когда Иванов присоединяется к католичеству, мистик из Фонтивероса, причисленный к лику Святых еще в 1675 г., канонизированный в 1726 г., был причислен Папой Пием XI к Учителям Церкви. С другой стороны, более чем вероятно, что Мережковский, встречаясь с Ивановым в 1930-е годы, говорил с ним о своей книге “Испанские мистики”, посвященной Святой Тересе и Сан Хуану де ла Крус, над которой он тогда работал.
Стихотворение “Todo Nada”, написанное 24 августа, включено Ивановым в цикл «Римский Дневник 1944 года»:
“

Словосочетание «Todo Nada» на испанском языке, вынесенное в заглавие стихотворения, отсутствует у мистика из Фонтивероса, однако русский поэт безошибочно выбрал два ключевых образа-символа, которые, наряду с такими словами, как «ночь», «восхождение», «пламя», занимают центральное место в системе мистико-аскетического универсума Сан Хуана де ла Крус. В брюссельском Собрании сочинений Иванова стихотворение не откомментировано, в двухтомном издании Большой серии «Библиотеки поэта» язык заглавия ошибочно истолкован как «итальянский», а само стихотворение интерпретировано как навеянное «двумя христианскими легендами (sic!): об Иоанне Крестителе и о ветхозаветном пророке Илии».
В действительности стихотворение представляет собой сочетание перевода фрагмента стихотворения испанского мистика и оригинального произведения самого Иванова, написанного по мотивам как этого стихотворения мистика из Фонтивероса, поэзии Хуана де ла Крус в целом, а также, как мы попытаемся доказать, одного из самых знаменитых мистических творений христианского Запада, анонимного сонета «Любовью дух кипит к Тебе, Спаситель мой».
Иванов перевел первую строфу стихотворения, составляющего неотъемлемую часть рисунка, принадлежащего перу Хуана де ла Крус, символически обобщающего всю мистическую концепцию прозаического трактака «Восхождение на гору Кармиль»:

Благодаря любезно предоставленным А.Б.Шишкиным в наше распоряжение рукописным материалам из римского архива Вяч. Иванова - рисунку и выпискам - можно с уверенностью сказать, что созданию стихотворения “Todo Nada” предшествовала серьезная работа, погружение в мир религиозных взглядов мистика из Фонтивероса.
Стихотворение Сан Хуана де ла Крус, написанное им для его духовных дочерей, представляет собой квинтэссенцию лирических попыток поэта дать наиболее совершенное и максимально убедительное описание своего мистического опыта. В свою очередь рисунок, частью которого является интересующее нас стихотворение - это художественный синтез всей мистико-аскетической, столь поразившей как современников, так и потомков, системы. Он был создан Хуаном де ла Крус в Беас де Сегура либо в конце 1578, либо в начале 1579 года. Однако первому изданию трактата «Восхождение на гору Кармиль» был предпослан не оригинальный рисунок Хуана де ла Крус, на долгое время утраченный и обнаруженный лишь в 1912 году, а созданная на его основе гравюра Диего де Астор, которая, очевидно, и попала в поле зрения Иванова.

Русский поэт внес в эту всеобъемлющую религиозно-символистскую картину восхождения души к вершине горы Кармиля существенные коррективы. Он вынес на один план все то, что на гравюре располагается на разных уровнях. Оставив в центре теологические добродетели и среди них Сострадание, что соответствует источнику, Иванов, окаймляя их, поместил по обе стороны, по две пары, добродетели кардинальные, создав тем самым любопытный параллелизм между дарами Святого Духа, с одной стороны, и теологическими и кардинальными добродетелями, ведущими к вершине горы Кармиля, - с другой. Так образованы следующие пары: Набожность - Справедливость, Наставление - Благоразумие, Разум - Вера, Мудрость - Сострадание, Наука - Надежда, Сила - Сила, Страх - Умеренность.

Аскеза Хуана де ла Крус бесконечно далека от обычной аскезы. Концентрация всей воли, чувств, мыслей на Любимом, при полном забвении всего, не имеющего к Нему отношения, - один из законов психологии любви. Той же Магдалене Святого Духа, которой был подарен вышеупомянутый уцелевший рисунок, мистик из Фонтифероса писал: «Чтобы Господь был во всем, во всем ничего быть не должно, ибо, если сердце чем-то одним уже занято, как для него может быть во всем что-то еще другое?».
Стихотворение Хуана де ла Крус «Todo Nada», в высшей степени аскетическое, даже на фоне остального лирического наследия поэта, в том числе по своему лексическому, грамматическому и синтаксическому строю, даже на фоне остального лирического наследия поэта, максимально приближено к эстетическим исканиям позднего Иванова. Поэзия Хуана де ла Крус была очень близка собственным творческим установкам русского поэта. Главная причина этого духовного сродства, по-видимому, заключается в том, что поэзия Иванова - это, как показал С.С.Аверинцев, не только поэзия символизма, но поэзия действительно символическая, в которой символы были реальностью поэзии. Однако вот уже четыре столетия особая притягательность творчества Хуана де ла Крус заключается в том, что это теология не только мистическая, не только аскетическая, не только лирическая, но также символическая, причем такой глубины, выразительности и совершенства, каких, по мнению очень многих ценителей его дарования, не знала мировая культура.
Перевод Иванова может быть признан почти абсолютно адекватным несмотря на два отклонения - грамматическое и, так сказать, иерархическо-смысловое. Русский поэт разбил каждое из утверждений оригинала, воспринимаемое современным русским ухом как несколько чрезмерная назидательность, на два коротких предложения: вопрос и ответ, придав стиху большую экспрессию. В то же время он изменил порядок «наказов», восходящих от наименее существенных к итоговому, обобщающему и, несомненно, имеющий у мистика из Фонтивероса иерархический характер. У Иванова на третью позицию со второй перешло столь дорогое его сердцу «познание».
Любопытно, что собственное стихотворение Иванова пронизано мотивами скорее других шедевров лирики испанского мистика, таких, как «Духовная песнь», «Темная ночь души» и «Песнь души, обретающей отдохновение благодаря вере в Господа», чем оставшихся непереведенными строф стихотворения, сочиненного мистиком из Фонтивероса для его духовных дочерей из женского монастыря Босоногих кармелитов в Кальварио.
Нерасторжимое единство перевода и оригинального стихотворения Иванова можно истолковывать по-разному: либо как эпиграф и следующий ниже собственный текст, либо, в традициях западноевропейской средневековой лирики - как заданную тему и вариации, либо, уже в традициях «башни» - как диалогическую структуру, по законам конструкции «вызов-ответ», как реплику Хуана де ла Крус и ответ на нее Иванова, отчасти подхватывающего мистический и символический тезис собеседника, отчасти его переосмысливающего, отчасти развивающего.
Центральные слова-символы поэзии Хуана де ла Крус, такие, как «ночь», занимая центральное место и в стихотворении Иванова и отсылая к творчеству испанского мистика, несут однако совершенно иную смысловую нагрузку, заставляя вспомнить прежде всего собственную лирику русского поэта. Так, непроглядная тьма беспросветной ночи, вне которой, согласно мистику из Фонтивероса, невозможно слияние души с Богом, подхватывается у Иванова строками «Что ж хвалы твои струят / Темные лучи?», отсылая в то же время к собственному ивановскому стихотворению «Мистика» их сборника «Кормчие звезды»: «В ярком сиянии дня незримы бледные звезды / Долу таинственней тьма - ярче светила небес», придавая тем самым стихам полемическую остроту. В следующей строфе очевидны реминисценции из другого знаменитого стихотворения Хуана де ла Крус - «Песнь души, обретающей отдохновение благодаря вере в Господа» и в то же время, как и в случае с предыдущей строфой, переклички с мотивами более ранних ивановских произведений, таких, как эссе «Ты Еси».
В то же время нам представляется, что четыре последние строфы стихотворения русского поэта являются отголоском другого шедевра испанской мистики, анонимного сонета «No me mueve, mi Dios, para quererte», долгое время приписывавшегося то Тересе де Хесус, то Игнасио Лойоле, то другим видным деятелям ордена иезуитов. В России, в том числе писателям и мыслителям Серебряного века, этот сонет был хорошо известен благодаря переводу ИванаКозлова, озаглавленному «Сонет Святой Терезы»:

Однако после целой цепочки отрицаний и усиливаемых ими утверждений, структурно и тематически, возможно связанных с анонимным испанским сонетом, финал стихотворения Иванова: «Гость тоску во мне зажег - Крест Его обвить»,- вновь безошибочно приводит нас к Хуану де ла Крус, или Иоанну Креста, как его называли в начале ХХ века немногочисленные русские почитатели таланта мистика из Фонтивероса, для которого крест, на котором был распят Спаситель, был не только напоминанием о крестных муках Христа, но стал его именем и судьбой.
Принципиальное отличие Вячеслава Иванова от всех его современников, поэтов и мыслителей, состояло в том, что он любил мировую культуру вне зависимости от себя. Он не только обращался к ней за поддержкой, для отдохновения, в поиске свежих или острых ощущений, но лелеял ее, служил ей, вел с ней диалог. Есть что-то пушкинское в этом отношении Иванова к мировой культуре, в этой постоянной ориентированности на продолжение незавершенного спора. Если Бердяев, Карсавин или Волошин упоминали Святую Тересу, чтобы подчеркнуть чувственный характер ее мистики и либо привлечь к нему внимание, либо противопоставить ему аскетическую мистику православия, а Мережковский истолковывает Тересу де Хесус и Хуана де ла Крус как предвозвестников столь дорогого его сердцу будущего Третьего Царства, Царства Святого Духа, то Вячеслав Иванов, приветствуя “гостя”, внимательнее других слушал собеседника, “царя певцов”, отвечал ему, продолжая диалог.

Поэма «Темная ночь души» написана вероятней всего во второй половине августа 1578 года, в толедской тюрьме. По некоторым данным, она написана позже, сразу после заточения. В пользу этой версии говорят те строки поэмы, которые можно интерпретировать как метафорическое описание побега. Ее авторское название - «Песнь души, что наслаждается, достигнув высшего совершенства, то есть ЕДИНЕНИЯ с Богом, путем духовного отрицания (отвергающего себя самое и все вещи в чистоте веры)».
Темная ночь души - ключевое понятие мистики Сан Хуана де ла Крус, сформулированное им самим. Как сказал Ян ван Райсбрюк, «кто не изведал этого на опыте, тот не сможет хорошо понять». Эдит Штайн писала: «Говоря об образе Ночи, нужно заметить, что это название относится, в первую очередь, к ночи космической и от нее переносится на ночь мистическую, чтобы посредством знакомого и привычного объяснить незнакомое и трудное для понимания, но имеющее схожие черты».1
Символ ночи, самое высокое и оригинальное творение святого, апеллирует к архетипу, который на сознательном или на подсознательном уровне знаком каждой душе. Это знание выходит за пределы вербального языка. Чернофонная икона говорит о том же,- обрести Бога возможно только в темной ночи. Чтобы принять абсолютный свет, нужна абсолютная тьма. Божественная тьма. Светоносная ночь. Эти две линии - света и тьмы проходят через все христианское богословие, начиная с Евангелия от Иоанна. Свет, который есть тьма, и тьма, которая есть свет. Чистилище -- selva oscura Данте; «зарождение во тьме» Нигредо 2… Даже литературную ценность поэмы невозможно измерить, а попытка интерпретировать ее текст, исходя из него самого, ставит в тупик.
Анри Корбэн, французский исследователь суфизма, писал: "Упорствующий в страстном мистическом порыве не опирается на коллективный опыт, который якобы можно разделить на всех и каждого, сделать всеобщим достоянием, из которого каждый вправе потребовать свою долю. Нет, мистический опыт - это нечто единственное в своем роде, глубоко личное, непередаваемое, поскольку этот опыт есть подобие любовных уз; не сыновство, а супружество". 3 Основная тема поэмы «Темная ночь души» (как и поэмы «Песнь духа») -- Теогамия, Богосупружество. Каждая душа призвана к духовному браку с Богом. Отношения двоих -- очень бедная метафора, но трудно подобрать лучшую. 4 Как сказано в Книге Бытия, «и будут одна плоть» (2:24).
Можно с уверенностью сказать, что из всех книг Ветхого Завета на святого Хуана де ла Крус больше всего повлияла Песнь Песней. Еврейские законоучители толковали ее аллегорически - как образ любви Бога к Своему народу. Герой Песни Песней, одновременно Царь и пастух, рассматривался как Бог Израиля, а его возлюбленная - как народ Израиля. Христианство, преусвоив аллегорическое толкование Песни Песней, наделило его новым смыслом. Героя стали считать Христом, а его Невеста - с христианской Церковью. Но было и третье толкование - ему следуют почти все средневековые авторы. Согласно ему, речь идет о Невесте - душе, Жених которой - Бог или Сын Божий.
Святой Бернард Клервосский (1090 - 1153гг.) в своей проповеди на «Песнь Песней» подробно комментировал слова «Да лобзает меня лобзанием уст своих» (1,1)

Тебе, Господи Иисусе, Тебе заслуженно рекло сердце мое: ”Изыскало Тебя лицо мое, лик Твой, Господи, да обрету”. Ибо воутрие дал Ты мне услышать милосердие Твое, когда мне, поначалу во прахе лежащему и следы Твои досточтимые лобызающему, что дурное содеял я в жизни, отпустил. Далее, по восходе дня Ты возрадовал душу раба Твоего, когда затем в лобзании длани Твоей уже явил благодать жития во благе. И теперь что остается, кроме как в полноте света (Пс.22,1-2), в пылании духа к лобзанию уст Твоих меня достойно допуская, преисполнить меня радости от лика Твоего? Укажи мне, о сладчайший, где пасешь, где покоишь в полдень. (О лобзании стопы, длани и уст Господних и пр.).5

Несомненно, поэт следует не только святому Бернарду. На Хуана де ла Крус, и не только на него - на всех испанских мистиков -- большое влияние оказал Раймонд Луллий, который мистиком не был. Раймонд Луллий (Рамон Льюль, 1232-1316гг.) -- богослов, философ, алхимик и поэт, писавший не только на родном каталанском и латыни, но и -- в миссионерских целях -- на арабском. Следуя суфийской традиции, которая была ему хорошо известна, Луллий создал поэму «Любящий и Возлюбленный», где в аллегорической форме поведал о любви души к Богу. В соответствии с направлением традиционной суфийской поэзии, любовь предстает развернутой метафорой веры (Влюбленный - суфий, Возлюбленный - Аллах).

131.Все туже затягивалась любовь любящего и Возлюбленного памятью, разумом и чувством, дабы неотторжимы были друг от друга Любящий и его Возлюбленный; путами же для их любви служили горькие думы, страдания, вздохи и слезы.

139.Забыл Любящий все, что ни есть в этом мире, дабы разум смог воспарить и познать Возлюбленного, которого он всеми своими чувствами жаждет превозносить и созерцать.6

Таким образом, можно нарисовать следующее генеалогическое древо: суфийская поэзия - Раймонд Луллий, "Книга о Любящем и Возлюбленном" - поэмы «Песнь духа» и «Темная ночь души». Можно проследить и прямое влияние суфийской поэзии -- в библиотеке саламанкского университета хранилось богатейшее для того времени собрание суфийских рукописей. Судя по всему, они были прямо или опосредованно знакомы Хуану де ла Крус.7
В поэме «Темная ночь души» «…все есть символ; все есть то, что есть, плюс нечто большее».8 Следует учесть, что каждый символ имеет своего рода вербальное тело, которое, в свою очередь, имеет свою музыку и свой цвет. Как заметил французский философ Поль Рикёр, «святой Хуан де ла Крус, который никогда не использовал слово «символ», равно как и слово «поэзия», определил эту поэму как «метафору и уподобление». 9
Поэма представляет собой историю любви, и в то же время исповедание веры, подтверждая библейскую истину, чтоистория божественного человека есть нечто большее, чем просто история. Любой анализ поэмы неизбежно сталкивается с противоречием, состоящим даже не в том, что ее пытались и пытаются интерпретировать в любовно-эротическом ключе 10, а в том, что любая поэзия воспринимается чувствами. Само слово эстетика в переводе с греческого значит «ощущение». Важно то, как проявляет себя эстетика на фоне проповеди отчуждения и умерщвления чувств. Если отказаться от власти чувств, узаконенной Богом, что послужит инструментом анализа?
«Темная ночь души» является поэмой лишь по смысловой насыщенности - по объему она равна короткому стихотворению. Это всего восемь строф, написанных кинтильей - короткой пятистрочной строфой с рифмовкой по схеме абабб. Но эти восемь строф содержат квинтэссенцию богословского учения Хуана де ла Крус. Действие в них происходит одновременно на физическом и символическом планах. Сюжет представляет собой quest -- мистическое путешествие. В литературе встречается множество подобных примеров.
Формальные истоки поэмы - если говорить о преемственности не религиозной, но литературной -- можно найти в сборниках, составленных испанским поэтом и литературным критиком Дамасо Алонсо (например, Cancionero de Upsala). 11 Можно назвать также «Оду Франсиско Салинасу» Луиса де Леона. См. также анонимное стихотворение XI-XII века «В тени волос моих милый…» 12

Драматическая структура и композиция поэмы выглядят следующим образом.
1 - 4 строфы -- экспозиция. Быстрый ритм.
5 строфа -- середина ночи. Кульминация
6-- 8 строфа - приближение рассвета. Медленный ритм.

1. Мы слышим голос героини, ее исповедальный монолог. Рассказ ведется от первого лица -- субъект действия не дистанцирован от объекта повествования. Героиня имеет человеческий облик и представлена в женском роде. Ее лица мы не видим. Если у нее и есть имя, нам оно неизвестно. Мы слышим только голос. Это чистый динамизм, чистый порыв.

2.Нам неизвестно даже, поднялась героиня или спустилась, потому что в оригинале глагол отсутствует. (Это рождает немалые трудности при переводе, поскольку построение русской фразы предполагает наличие глагола.) Он отсутствует не случайно, ибо совершаемое действие символизирует одновременно подъем по лестнице Иакова и подъем на Голгофу, спуск в глубину души (трактат «Темная ночь души», книга II, 18,4) и спуск в чистилище. Эдит Штайн видела в пути, совершаемом душою в ночной тьме, прообраз крестного пути.

3. «Художники, изображавшие ночные сцены, знали, что, когда все погружено во тьму, немногие освещенные точки обретают первоочередную важность, потому что позволяют видеть весь образ. (…) Вспомним, например, чудесную игру света и тени в картине Эль Греко «Поклонение пастухов», некоторые картины Рембрандта, великого мастера света и тени. Техника святого Хуана де ла Крус по сути та же».13

4. Образы света и тьмы чередуются. Фраза «к тому, кого я знала» -- заставляет предположить, что между героями существуют некие взаимоотношения; «безлюдный край» -- говорит об очищении и освобождении.

5. В этой строфе происходит кульминация действия, и являет себя другая любовь -- любовь
к Богу неопределенному и неопределяемому. Троекратное восклицание: «О ночь!» -- аллюзия на Еxsultet, Пасхальный гимн, звучащий в Святую Субботу…

Рассказ начался и продолжался как история человеческой любви, но слово преображение выводит его за человеческие пределы. Личность героини не уничтожается в этом преображении - наоборот.

6. Кедр - явная отсылка к Песни Песней. «Мандрагоры уже пустили благовоние, и у дверей наших всякие превосходные плоды, новые и старые: это сберегла я для тебя, мой возлюбленный» (Песн 7:14). Следует отметить место действия. Оно совершается в сердце, т.е. на внутреннем пространстве. Это также выводит поэму за пределы любовной лирики.

7. Зубчатая сень означает здесь Цитадель. Та же самая метафора разворачивается в сочинении святой Терезы Авильской «Внутренний замок». 15

8. Визуальной иллюстрацией к этой строфе могла бы служить Пьета. Белые лилии говорят о рассвете и напоминают о Том, Кто велел любоваться лилиями. В трактате «Восхождение на гору Кармель» эта строфа разъясняется следующим образом:

Будьте заперты без хлопот и мучений, ибо Тот, Кто вошел к ученикам своим телесно сквозь запертые двери, и дал им мир, в то время как они не знали и не думали, как это может быть, или как Он может быть - войдет духовно в душу, которая не знает, как это совершается, в то время как врата ее способностей, памяти, разума и воли будут закрыты от всех впечатлений, и душа наполнится миром, «склонясь над ним», как сказал пророк, словно над «рекой мира» (Ис 48:18; цит. по Вульгате), в которой растворятся все страхи и сомнения, тревоги и сумерки, заставляющие бояться того, что было, и того, что было потеряно. Пусть душа не перестанет молиться и надеяться в пустоте и наготе, что не замедлит прийти ее благо (книга II, 3:6).

Суммируем. Итак, в богословии Сан Хуана де ла Крус Темная ночь символизирует одновременно (не взаимоисключающим, но взаимодополняющим образом) следующие вещи:

1). Состояние души, характеризующееся отрешенностью от всех телесных и духовных вещей, духовной наготой, самоуничижением и т.д. Парадоксальным образом, определение «Темная ночь души» вошло в современную психологию как обозначение депрессии или пограничных состояний сознания.

2). Процесс очищения, отсечения привязанностей и др., приводящий к этому состоянию. Путь или способ достичь цели, то есть Бога.

3). Вера, причем вера иррациональная; как писал сам Хуан де ла Крус, siego y oscuro salto - прыжок в темноту, вслепую. «Темная ночь есть вера, более того, вечная жизнь в вере. В первый момент вера представляется как истинный проводник и средство единения».16

4).Возлюбленный Сын Божий родился и воскрес в Темной Ночи, в полночь.

5). В поэме Хуана де ла Крус «Бог есть Темная ночь, Темная ночь есть Бог-Отец». 17

6). «Темная ночь Хуана де ла Крус есть результат комбинации огненного столпа из Книги Исход и Ночи в Песни Песней».18 «Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем и ночью. Не отлучался столп облачный днем и столп огненный ночью от лица народа» (Исх13: 21-22).
Согласно иудейской формуле, тварному миру предшествовала Небесная Тора, написанная белым огнем по черному огню. «…Речь здесь идет о двойственном аспекте Тьмы: есть Тьма, которая является ничем иным, как Тьмой; она способна перехватывать и помрачать свет, держать его в заточении. (…) эта тьма, будучи предоставлена сама себе, не может стать светом. Но есть и другая Тьма; именно ее мистики называют Ночью света, сияющей Чернотой, черным светом».19 Эти слова, сказанные о суфийской мистике, можно отнести и к мистике христианской.

Т Р А К Т А Т

Трактат «Восхождение на гору Кармель» начат в монастыре Кальварио, продолжен в Баэсе и окончен в Гранаде, в 1584 г. Оригинал не сохранился, и нет никакой надежды его найти.
Метафора восхождения на гору - очень древняя метафора с глубокими корнями. Псалмопевец вопрошал: «Кто взойдет на гору Господню, или кто станет на святом месте Его»? (Пс 23:3). А Евагрий Понтийский в IV веке писал: «Вершина духовной горы трудно достижима»…
Название «Восхождение на гору Кармель» следует названию трактата Бернардино де Ларедо 20 «Восхождение на гору Сион», написанному почти на 50 лет раньше.
«Восхождение на гору Кармель» (Subida del Monte Carmelo) и «Темная ночь души» (Noche escura del alma) по инерции считаются двумя трактатами, во многом повторяющими друг друга; на самом деле это одно произведение. Его оригинальное название - «Темная ночь восхождения на гору Кармель», структурный нерв - поэма «Темная ночь души». Такое соотношение объемов комментируемого материала и комментария само по себе необычно. Непривычно для современного сознания и то, что трактаты являются ничем иным, как учебным пособием.
По большому счету, все трактаты святого Хуана де ла Крус представляют собой единое произведение («Песнь» - «Огонь» - «Восхождение» - «Ночь»). В нем развивается и варьируется одна и та же тема, но в «Огне живой любови» разворачивается описание того, что «Восхождение» и «Ночь» только обещали. Там говорится о Ночи и о Кресте лишь как о воспоминании.
Поэма и трактаты повествуют об испытании. Пророк Исаия сказал: «Вот, Я расплавил тебя, но не как серебро; испытал тебя в горниле страдания. Ради Себя, ради Себя самого делаю это, ибо какое было бы нарекание на имя Мое! Славы моей не дам иному» (Ис 48:10-11).
Легко заметить, что определения «деятельная Ночь духа», «бездеятельная Ночь духа (Noche activa del espiritu, Noche pasiva del espiritu) напоминают активный и пассивный принцип самадхи в индуизме. Об отсечении привязанностей говорит также буддизм. Но не следует удивляться структурному подобию оперативных систем, основанных на реальном опыте. Например, созерцание практикуется во многих религиозных системах, в том числе буддизме и индуизме. Отличие христианского созерцания - в любви и Воплощении…
Трактат «Восхождение на гору Кармель» комментирует только первые две строфы поэмы. Трактат «Темная ночь души» также не окончен - тропка, ведущая на вершину, обрывается, не доходя до нее, и далее взыскующий идет без дороги.

П Р И М Е Ч А Н И Я

1. Edith Stein, Ciencia de la Cruz. Monte Carmelo, Burgos, 1994, стр. 51.

2. Алхимия спроецировала на материю одну из основных функций души - страдание для достижения очищения и Преображения, применив терминологию, близкую к терминологии христианских мистиков. «Великое Делание» алхимиков завершается Мистическим браком и Трансформацией. В процессе трансформации материя (душа) проходит три стадии - нигредо, почернение; альбедо, убеление; и рубедо, покраснение. Можно сравнить их с тремя Ночами, описанными в первой части «Восхождения на гору Кармель», через которые проходит душа, чтобы достичь единения с Богом и преображения в него.
Стадия нигредо, почернения (синонимы: putrefactio - гниение, mortificacio -умерщвление), подобна процессу, происходящему в куколке бабочки. На символическом уровне нигредо представляет собой смерть материи (или души). Святой Хуан де ла Крус говорит об умерщвлении души, оставившей влечение ко всему мирскому и временному. К. Г. Юнг отмечал сходство между состоянием, именуемым Темной ночью души, и «зарождением во тьме» нигредо.

3. Анри Корбэн, Световой человек в иранском суфизме, Волшебная гора № 8 (2002 г.).

4. Madre Sagrario de la Stma. Trinidad, Curso sobre la oraci?n en Santa Teresa de Jes?s y San Juan de la Cruz. (Курс лекций для новициата, прочитанный в сентябре 2002 года в Бургосе).

5. Памятники средневековой латинской литературы X--XII веков, М.: Наука, 1972, стр. 312; перев. И. В. Шталь.

6. Рамон Льюль, Книга о Любящем и Возлюбленном, «Наука». Спб., 1997г., перев. В.Е. Багно.

7. Мигель Асин Паласьос, испанский священник и филолог-востоковед приводит таблицу основных терминов мистического учения св. Хуана де ла Крус и их соответствия
суфийским терминам. Половина из них может быть интерпретирована в духе традиционного вокабулярия христианской мистики, половина же - исключительно суфийской. Впрочем, все оперативные системы, как уже было сказано, имеют схожие черты.

8. Cf. J. Chevalier - A. Gheerbrant, Dicconario de los sImbolos, Barcelona, 1993, стр. 652.

9. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid, 1982, стр. 174.

10. См., например, J. C. Nieto, San Juan de la Cruz, poeta de amor profano, San Lorenzo de El Escorial, 1988г.

11. D. Alonso, Cancionero y romancero espanol, Madrid, 1960г., стр. 43.

12. Испанская поэзия 1792 - 1976 гг. в русских переводах, М., «Прогресс», 1978 г. (перев. М. Самаева).

13.Thompson C. P. La poesia de la Nocne Oscura (El poeta y el mistico. Un estudio sobre El cantico espiritual” de San Juan de la +), San Lorenzo de El Escorial, 195-214, cтр. 203.

14. Exultet, цит. по переводу П. Сахарова.

15. Santa Teresa de Jesus, Las Moradas. В русском переводе - Обители, или Внутренний замок, М., «Жизнь с Богом», 1992 г.

16. Federico Ruis, Obras completas de San Juan de la Cruz, Madrid, 1993 г., стp. 437.

17. B.Sese, Estructura dramatica de la Noche Oscura (Tres aspectos del poema)в Actas de Congreso Internacional Sanjuanista, Avila 1993г., том I, стр 254.

18. H.Ch. Puech, La t’ene`bre mystique chez le Pse’udo-De’nys en «E’tudes Carme’litanes» №12 (1938), стр. 46.

19. Анри Корбэн, ibid; стр. 218.

20. Бернардино де Ларедо (1482-1540гг.) родился в Севилье. Был придворным врачом короля Португалии Жоана II, затем вступил в орден францисканцев.

МИСТИКА СВЯТОГО ХУАНА ДЕ ЛА КРУС В СВЕТЕ ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ

О. Хесус Кастельяно Сервера, орден босоногих кармелитов

1. Введение

Как писал А. Фроссард, «Кармель -- восточная лампада, в которой горит испанский огонь». Эти слова относятся и к святому Хуану де ла Крус, которого можно причислить к сонму мистиков христианского Востока, по его принадлежности к библейской и святоотеческой традиции. Его возможно соотнести с ними, потому что его творения исходят из тех же двух источников -- Библию и опыта. С опытом - несомненно, уникальным человеческим опытом - он рассказывает о себе в своих стихах, и определяет глубину и границы человеческого в восприятии реальности, и в контакте с божественным. Относительно Библии - живого проявления Бога - относительно Христа, Сл?ва, объединившего все слова, и неизреченного дара, содержащего все, Хуан де ла Крус определяет намерение Бога, таинство его Воплощения, обет, данный человеку - возможность полного разделения божественного.

Святой Хуан де ла Крус был назван последним восточным монахом на Западе и в испанской мистике XVI века. Его кровь и культуру пронизывает глубокое влияние Востока. По своему методу интерпретации Священного Писания, по своей мистике космоса и света, по чувственности в описании мистики Богосупружества, Хуан де ла Крус -- аутентичный семит по своему сердцу и разуму. Испанский огонь есть также огонь семитский, что определяется многими символическими, библейскими и поэтическими нотами в его творениях.

Святой Хуан де ла Крус мало известен в пространстве восточно-христианской духовности, и поэтому перевод на русский язык его самого важного творения выполнен очень своевременно. По мере того, как идешь познавая великую традицию восточной мистики, чувствуется глубокое созвучие между учением святого Хуана де ла Крус и учением православных мистиков.

В наше время, когда необходимо реализовать экуменизм на базе истинного духовного диалога, великие мистики помогут нам понять друг друга с мудростью сердца. Неоднократно говорилось, что мистика отличается от схоластики. Отчасти это верно. С другой стороны, Второй Ватиканский Собор указал нам путь духовного экуменизма , чтобы начать диалог между христианами различных конфессий. (Cfr. Unitatis Redintegratio n.7-9). Помню энтузиазм, с которым мне говорил один известный православный богослов, ныне уже покойный, N.Nissiotis, о необходимости вновь начать истинный диалог между католиками и православными на базе великих духовных традиций наших Церквей.

Святой Хуан де ла Крус начал привлекать внимание изучающих христианский восток католиков и проавославных.. Это исследования Хауссера относительно мотивов недеяния у святого Хуана де ла Крус и отзвуках встречаемых в восточно-христианской мистике, и о влиянии на Хуана де ла Крус учения Дионисия Ареопагита о светоносной тьме. Это также недавние исследования мистики Богосупружества в творениях святого Хуана де ла Крус, и ее созвучии с учением Отцов Церкви о крещении. Недавние переводы творений святого на греческий, арабский и русский могут приблизить его личность к великому христианскому Востоку.

Некоторые признаки сходства.

Один из первых признаков того, что творения святого Хуана де ла Крус близки к восточно-христианской духовности - это, без сомнения, их общая библейская инспирация (еще прежде обсуждения прямых или опосредованных влияний). Это верно относительно Песни Песней, общего источника всех мистических толкований Отцов Восточной Церкви, от Оригена до святого Григория Нисского. В творениях святого Хуана де ла Крус мы встречаем также большое влияние творений апостола Павла, мистику христоцентрическую, мистику преображения ветхого человека в нового, мистику борьбы, мистику освобождения сынов Божьих в полноте очищения, которая обретается на вершине горы, где обитают только честь и слава Божия.

Святоотческое влияние на творения святого было недавно изучено. Исследователи столкнулись с неким парадоксом. С одной стороны, определенные ссылки на Святых Отцов в книгах Хуана де ла Крус немногочисленны и повторяются, но с другой стороны, налицо общая тематика, духовность и мистика из-за общего опыта и Духа, и основополагающего библейского и литургического влияния.
Есть особенность в изучении великих мистических символов, потому что символы имеют универсальное содержание, в нашем случае также библейское, в котором созвучие Хуана де ла Крус со всей мистической традицией проявляется с великим богатством. Это символ восхождения на святую гору, лестницы в рай, о которой писал святой Иоанн Лествичник, символ ночи, облака, гробницы и жизни, тьмы и света, воска, на котором запечатлевается образ, символ живого огня божественной любви...

Это простое перечисление тем и символов, недавно изученных, рождает уверенность, что творения святого могут быть прочитаны с точки зрения семитской традиции, могут быть прочитаны -- много лучше и более острым взглядом -- с точки зрения традиции восточно-христианской, с точки зрения рейнской мистики, и современного богословия. В результате обильно проявляется связь между святоотеческой мистикой, и сиим Мистическим Учителем, и выявляется восхитительная гармония между Хуаном де ла Крус и святым Григорием Нисским.
Специфическая тема восточно-христанской мистики есть обожествление (“theosis”). Эта тема является центральной точкой мистики святого Хуана де ла Крус и составляет содержание всего учения святого. Действие ” theosis” в восточно-христианской традиции называется разными именами -- «совершенная жизнь во Христе», совершенный образ и подобие Божье в душе, опыт троичной жизни, совершенный духовный брак -- и является ключом к пониманию творений Хуана де ла Крус.
Единение с Богом совершается поэтапно на протяжении духовного пути христианина через очищение и просвещение, и опирается на фундамент таинств. В богословии Псевдо-Дионисия Ареопагита многократно описано действие крещения --очищение, просвещение и единение.

3. Вершина христианского опыта.

Святой Хуан де ла Крус -- мистик высот, мистик, сочетающий две мистерии христианского откровения, что суть архетипы божественного плана: мистерию Воплощения вплоть до ее величайшей скорби - Распятия - и мистерию любви и троичного общения. Было бы хорошо, если б наше изложение могло объять эти две вершины христианской мистики, высшую идею христианской духовности: мистерию покинутого Христа на Кресте и мистерия Триединства.

Относительно первого пункта, Хуан де ла Крус написал одну из самых пламенных страниц во всей духовной литературе, вплоть до нашего времени. Отцы Церкви не были так смелы в интерпретации великого страдания Иисуса Христа. Это слова мистика о Кресте, слова, чей смысл раскрывается, может быть, в наших современниках, испытавших тоску, скорбь и войну, раскрывается как любовь Бога во Христе. Кульминация Ночи, вершина негативной мистики, от отдаления человека от Бога до отсутствия Бога, реализованная через Иисуса в миг его неизмеримой любви-скорби на Кресте. Это - миг, Момент, в который было совершено самое великое дело. Эти слова напоминают нам, чего может достичь христианский опыт Ночи -- не только личной, но также Ночи для общества и всей эпохи.

Выслушаем текст святого Хуана де ла Крус (Восхождение II, 7,9-11).

9. Сказано, что Христос есть путь, и что этот путь есть умереть для нашего естества в отношении чувства и духа. Хочу объяснить, как это было, на примере Христа, ибо Христос есть наш пример и свет.

10. Во-первых, Христос воистину умер для всех вещей, связанных с чувством и душой в Своей жизни, а телесно в Своей смерти, ибо Он сказал, что в жизни не имел, где преклонить голову, а в смерти имел и того меньше.

11. Во-вторых, в минуту смерти Он воистину был также уничижен в душе без какой-либо поддержки и утешения. Отец оставил Его, так что Он вынужден был возопить: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф 27:46). Это была наибольшая беззащитность в Его жизни, и в ней Он совершил Свое наибольшее дело, большее, чем все чудеса, которые сотворил и все, что содеял на земле и на небе, -- Он примирил и сочетал род человеческий по благодати с Богом.

Но Распятие -- не последняя мистерия. За ночью следует рассвет. Хуан де ла Крус, инспирируемый мистерией пасхальной ночи, воспевает в своих стихах темную ночь, благую ночь, соединившую Невесту с Женихом. Гробница Темной ночи - только прелюдия к ожидаемому духовному Воскресению. И Воскресший, Возлюбленный через Свое Воскресение вознес к Отцу всякое творенье, и это дает надежду всем идущим через Темную ночь на личном или общественном плане.

Мистерия троичной общения.

Как мы уже заметили, духовность святого Хуана де ла Крус была духовностью Святой Троицы. Часть божественного плана спасения выражается в вершине троичного общения.. В финале Песни Духа святой Хуан де ла Крус описывает восхождение христианской жизни к этому троичному общению.

Душа входит в общение не только с Богом Троицей, но также в общение одного Лица с другими в Святой Троице, нашем источнике и обители. И Тот, Кто есть слава Троицы, Святой Дух, позволяет нам разделить ту любовь, которая связует триединую общность.

«Это - восхитительное совершенство, ибо душа благодатью Святого Духа любит также, как Отец и Сын любят друг друга». «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог пребывает в нем»(1Ин 4:16) («Огонь живой любови», 3:82)

Действие любви, согласно словам святого: «Чем больше возрастает сия любовь
тем больше возрастает любовь Бога, и чем больше любовь Бога, тем больше любовь к ближнему, потому что у любви Божьей то же самое побуждение и та же самая причина» («Восхождение на гору Кармель», III, 23:1). Посему в кульминации христианской жизни душа обнимает все и всех во Христе -- все то, что имело свой источник в Святой Троице, и в Святой Троице должно обрести свое завершение, то есть землю и небо.
Эти слова Хуана де ла Крус напоминают некоторые православные тексты величайшей богословской и духовной ценности , особенно прекрасные слова святого Григория Нисского об объединении всех во Христе благодатью Святого Духа.

Заключение.

Сосредоточимся на предсказании святого Хуана де ла Крус: «На закате жизни нас проэкзаменуют в любви». Динамизм преображения личности -- в любви. Динамизм преображения мира -- в христианской любви.

Это подтверждает святой Хуан де ла Крус в своем послании, написанном в последние месяцы его жизни. «Люби сильнее тех, кто противоречит тебе и не любит, потому что таким образом любовь родится в груди, где ее дотоле не было. Так делает с нами Бог, который любит нас, чтобы мы его любили, посредством любви, которую питает к нам.» (Послание 33).

Вершина духовности Востока и Запада -- не только учение или созерцание, но практика, действие, и действие божественное. И лучшая практика есть подражание любви Бога, которая преображает личность, так что личность порождает в сердце свою собственную любовь, пока не сможет любить всех. Таким образом в мире может увеличиваться динамизм триединой общности, как сказал Хуан де ла Крус в своей «Молитве влюбленной души».

«Мне принадлежат земля и небо, мои все люди - праведники и грешники; ангелы мои и Матерь Божия, и все вещи мои, и Сам Бог - мой и для меня, ибо мой Христос; и все в мире сотворено для меня. Так чего ты просишь и ищешь душа моя? Тебе принадлежит все это, и все это для тебя. Не устремляйся ни к чему меньшему, не обращай внимания на крохи, что падают со стола Господня. Выйди наружу, и радуйся своему раю, найди в нем прибежище и наслаждайся, и обретешь то, чего желаешь».

Потому что, как сказал апостол Павел, «Вы же - Христовы, а Христос - Божий» (1Кор 3:23).

Язык Святой Терезы Иисусовой и формирование литературной нормы испанского языка

Марина Осипова

Святая Тереза Авильская создает свои произведения в 16 веке (она начинает писать в 1560 г., ее первое крупное произведение, Libro de la Vida, появляется на свет в 1562г.). Это время формирования национального стандарта испанского литературного языка, век расцвета испанской словесности и расцвета того жанра, в котором и писала Святая Тереза - жанра духовного трактата и религиозно-дидактической литературы в целом. Ее произведения в дальнейшем превратились в образец классической испанской прозы, на основе узуса которой и фиксировалась литературная норма испанского языка: как известно, Святая Тереза входит в число авторов, которых первый словарь Испанской Академии цитирует как “авторитеты”. Тем не менее, язык и стиль Св. Терезы, с одной стороны, вписываются в общий жанровый и литературный контекст той эпохи, а с другой стороны, определенным образом от него дистанцируются. Проза Святой с самого начала привлекала внимание читателей и рецензентов своеобычностью и непохожестью на остальные произведения духовных авторов. Речь идет о так называемых “сознательно небрежной орфографии”, “спонтанности”, “разговорности” и “просторечности” (estilo vulgar) стиля Св. Терезы, т.е. тех чертах ее идиолекта, которые и отличают ее прозу от других образцов “коллективного стиля” эпохи.

Наша задача - уточнить некоторые из представлений о языке и стиле Св. Терезы, представлений, ставших достаточно стереотипными и закрепленных в ряде важнейших филологических работ. На основе чего они будут уточняться? Прежде всего, на основе сравнения узуса Св. Терезы и современных ей авторов, писавших в том же жанре, а также исходя из анализа конкретных историко-культурных обстоятельств написания ее произведений и их жанровых особенностей.

Для начала уточню смысловое наполнение используемых терминов. Под термином литературный язык будет пониматься, согласно определению Будагова, “обработанная форма общенародного языка, обладающая в большей или меньшей степени письменно закрепленными нормами”. И здесь чрезвычайно важно уточнение этого определения, данное самим его автором: понятие “обработанной нормы” изменчиво, как относительно представление о “закрепленности” норм литературного языка.

Обращаясь к конкретному историческому периоду, к 16 веку, необходимо учитывать, что тогда еще не сущестовало кодифицированной нормы испанского литературного языка. В этом смысле следует различать существующую и действующую норму как представление “так писать и говорить правильно, а так - ошибочно” от попыток ее законодательно зафиксировать и декларировать, которых в 16 веке хватало (вспомним труды Небрихи, Венегаса, Роблеса и других). В этом смысле Испанская Академия не “создала” в 18 веке кодифицированную литературную норму, а закрепила уже сложившуюся языковую ситуацию рядом “законодательных” нормативных актов, выпустив в 1741г. “Орфографию”, а в 1771г. - “Грамматику языка”. “Создать” норму, в том числе и офографическую, в 16 веке пытались Хуан де Вальдес и авторы трудов по правописанию. И тем не менее 16 век оставался веком орфографического хаоса, что наглядно иллюстрирует следующий фрагмент “Диалога о языке”:
"Marcio: En algunos vocablos avemos mirado que muchos de vosotros pon?is "i" donde otros ponen "e".
Vald?s: Dezid algunos.

Marcio: Vanedad o vanidad, envernar o invernar, escrevir o escrivir, alevar o aliviar, etc.
Vald?s: Si bien av?is mirado en ello, en todos ?ssos pongo yo siempre "i" y no "e" porque me parece mejor y porque siempre lo he usado ass? y veo que los m?s primos (primorosos) en escrevir (разрядка моя - М.О.) hazen lo mesmo. Los que hazen el contrario, por ventura es por descuido".
Как видно, колебания узуса не позволяют еще говорить о “норме” как таковой, и потому по отношению к 16 веку целесообразнее говорить о “литературном узусе эпохи”.

Все выше сказанное чрезвычайно важно для интерпретации одной из самых заметных и самых обсуждаемых исследователями особенностей текстов Св. Терезы: на первый взгляд ее рукописи поражают своей совершенной безграмотностью, и многие исследователи отмечают, что она пишет практически не используя заглавные буквы, не разделяя текст на абзацы, пишет ylesia вместо iglesia, mijor вместо mejor, an и anque вместо aun и aunque, cirimonias, demo?o вместо demonio, perlados вместо prelados, aora без h (ahora), desgusto вместо disgusto, perfecion вместо perfecci?n, permetir и premitir вместо permitir.

Тем не менее, тем исследователям, которые сетуют на то, что Святая расставляет точки и двоеточия не там, где им полагалось бы быть, и на то, что она не знала заглавных букв, следует ответить, что даже при беглом взгляде на издания той эпохи становится ясно, что узус того времени из знаков пунктуации знал лишь точку, двоеточие и наклонную черточку, которые ставились подчас в самых неожиданных местах; и что неразделение текста на абзацы и колебания в слитном и раздельном написании слов, причем не только предлогов с артиклями (enlas), но и неслужебных лексем (desseosturbios), были явлением повсеместным и обычным для печатных изданий того времени, в том числе и духовных трактатов.

Однако наибольший интерес вызывают орфографические колебания в узусе Св. Терезы: те самые memento, mormurar, etc. Я говорю - наибольший интерес, потому что среди исследователей получила широкое распространение гипотеза Менендеса Пидаля о намеренном “опрощении” Св. Терезы: святая мать, пишет он, была весьма начитанной женщиной, причем в круг ее чтения входили и рыцарские романы, и духовные трактаты, и потому она не могла не представлять себе культурного узуса того времени, т.е. прекрасно знала, что нужно писать не anque, а aunque. Потому, пишет Менендес Пидаль, ее манеру выражаться следует рассматривать как сознательную аскезу, estilo ermita?o, своеобразный отшельнический стиль, стремление умалиться в глазах читателя. Таким образом, орфографические погрешности Святой рассматриваются испанским ученым как речевая маска “темной монахини”.

Гипотеза о маскирующей и смиряющей гордыню sermo humilis Св. Терезы была в дальнейшем поддержана Ласаром Карретером (экс-Президетом Испанской королевской академии), а также получила несколько иное преломление в работах Ауроры Эхидо, которая рассматривала просторечность писаний Святой как отражение ее борьбы с учеными-теологами, letrados, которые не доверяли новой испанской духовности, которую представляла Св. Тереза. Таким образом, “безграмотные” тексты Св. Терезы отвечали принципу docta ignorantia, "ученого невежества", т.е. утверждению, что лучше быть мудрым в Боге, чем ученым на земле. В полемику с обеими точками зрения вступил Виктор Гарсия де ла Конча, нынешний президент Испанской Академии. Спор завязался вокруг первых изданий произведений Св. Терезы (все они были посмертными). Как известно, первым стало издание 1583г. в Эворе: в свет вышла книга Camino de perfecci?n, причем вышла в таком виде, что почитатели Святой не узнали текст, и мнение было единогласным: este no es el estilo de la Madre ("святая мать выражалась вовсе не так"). Редактор снял варианты - орфографические, лексические, синтаксические - которые показались ему слишком просторечными, и выпустил текст, который соответствовал представлениям того времени о “книжном языке”. И вот тогда за дело взялся фрай Луис де Леон, и в 1588г. в Саламанке вышло собрание сочинений Св. Терезы, подготовленное к печати лично им. При этом он заявил, что его издание отличается от того, что вышло в Эворе, именно верностью оригиналу: “Impreso conforme a los originales de mano, enmendados por la misma Madre, y no conforme a los impresos en que faltaban muchas cosas y otras andaban corrompidas”. Вот на этом заявлении фрая Луиса и основывался Ласаро Карретер, когда утверждал, что фрай Луис издал произвдения Св. Терезы со всеми орфографическими погрешностями и просторечными элементами, потому что уважал “святую простоту” (santa simplicidad) ее стиля, и боролся с переписчиками и издателями, которые не могли оценить столь свежее веяние в духовной литературе.

Неизвестно, сколько бы длилась эта чисто академическая размолвка между двумя известными академиками, если бы в конце конце концов Гарсия де ла Конча не взял и не сравнил оригинал рукописи Св. Терезы и текст издания, подготовленного и откорректированного фраем Луисом. И тут выяснилось, что дон Ласаро немного промахнулся: Луис де Леон, оказывается, старательно исправлял орфографию Св. Терезы, устраняя наиболее яркие элементы народной просодии: ylesia на iglesia и т.д., и оставался верным лишь разговорному синтаксису и лексике оригинала, что Гарсия де ла Конча и отразил в чрезвычайно язвительной по тону статье.

Логическим продолжением дискуссии о “речевой маске” Св. Терезы и сознательном опрощении стала работа Нинфы Уотт: исследовательница сравнила две рукописи книги Camino de perfecci?n: Эскориальскую рукопись, т.е. первый вариант, и Вальядолидскую рукопись, которая представляет собой вариант, исправленный рукой самой Св. Терезs, которая готовила книгу для распространения в монастырях Ордена. Английская исследовательница логично предположила, что если бы Св. Тереза задавалась целью сознательно вульгаризировать свою орфографию, то это так или иначе отразилось бы на второй редакции. Но оказалось, что святая мать старательно исправляла там слова, которые казались ей ошибочно написанными, и многие слова были исправлены в соответствии с культурным узусом - например, cuantimas на quanto mas, daldes на dadnos, nayde на nadie, ylesia на iglesia. Тем не менее, коррекция совершенно не стабильна: так, стараясь исправить орфографию, в 14 случаях Св. Тереза исправляет “правильное” с точки зрения культурного узуса слово на “неправильное”. Таким образом, вторая редакция Camino de perfecci?n обнаруживает не тенденцию к опрощению, а общую орфографическую нестабильность и - что немаловажно! - волю к исправлению ошибок в правописании. Тем не менее, к скрупулезной и статистически точной работе Нинфы Уотт есть один серьезный вопрос: дело в том, что английская исследовательница принимает за аномальные формы те, что не соответствуют современному узусу. В то время как представление о “культурном узусе” той эпохи могут дать только оригинальные версии текстов 16 века. И если провести сравнение текстов Св. Терезы и ее современников, окажется, что святая мать выглядит не столь уж “опрощенной” и “безграмотной”. Окажется, что вменяемые ей в вину “ошибки”: колебания гласных, особенно e и i (perficion, cirimonias, espirien?ia), упрощение согласных групп (все те же perfecion, espirien?ia), нестабильное употребление h (oy, azen, aora), veen вместо ven и наряду с ним, метатезы (perlados), и даже знаменитые, указанные Пидалем как наиболее яркие примеры несоответствия книжному узусу ansi, anque, an, - вся эти формы документированы в духовной литературе того времени. Я основываю этот вывод на следующем материале: Confesiones de San Agust?n в переводе фрая Себастьяна Тоскана (кстати говоря, это была настольная книга Св. Терезы, как утверждают биографы), Vergel de oracion y Monte de contemplacion de Beato Orozco (еще одна настольная ее книга), Ludolfo de Sajonia, которого Святая знала и любила как El Cartuxano - Vita Christi, наконец, Sol de contemplativos, автором которого является Гуго Бальмский, чего Св. Тереза не знала, потому что книга приписывалась Святому Бонавентуре. Более того, исследования показывают, что сам фрай Луис де Леон зачасту писал hazen, но heziste, encarecer, но invidias, redimir и redemimos, и также как Св. Тереза писал juyzio, huyra, conocereys с y вместо i. Безусловно, орфография Св. Терезы допускает такие своеобразные варианты как rrelisio вместо religion, но на общем фоне ее тексты выглядят как тексты человека безусловно грамотного, но не книжного. Как указывает тот же Гарсия де ла Конча, это достаточно стабильная орфография pro domo sua, т.е. не рассчитанная на широкую читающую публику.

Именно этот факт следует иметь в виду при оценке той самой знаменитой разговорности языка Св. Терезы. Произведения, служащие манифестом ее "простого стиля", estilo llano, а именно Libro de la Vida, Camino de perfecci?n, Las Moradas del castillo interior, - все они изначально предназначались исключительно для употребления внутри ордена (Camino y Moradas), либо представляли собой расширенный отчет для духовника, Cuenta de conciencia (Libro de la Vida). То, что эти тексты никогда не редактировались как собственно литературные произведения, предназначенные для широкого круга читателей, - один из факторов, объясняющий непринужденность и разговорность ее языка. Она обращалась либо к сестрам-монахиням, либо к духовному отцу, что делало излишней риторическую упорядоченность и книжность.
При этом столько раз заявляемую простоту ее стиля (llaneza) слудет понимать двояко. С одной стороны, безыскусность противопоставляется теологическому дискурсу, которым она просто не владела (как всякая женщина-дворянка той эпохи, она умела читать и писать, но не получила систематического образования), и тут у нее действительно не было стилистического выбора. С другой стороны, эта безыскусность противопоставляется “стилистической сублимации”, обработанности и риторической изящности собственно книжного языка, к которому Св. Тереза прибегала, когда хотела создать собственно литературный текст: "?Oh vida, vida!, ?c?mo puedes sustentarte estando ausente de tu vida? En tanta soledad, ?en qu? te empleas?, ?qu? haces, pues todas tus obras son imperfectas y faltas? ?Qu? te consuela, ?oh ?nima m?a!, en este tempestuoso mar?" Неплохо для “темной монахини”, правда? Этот фрагмент может сделать честь любому из двух Луисов.

Этот самый факт - что наиболее “разговорные” ее произведения никогда не писались как собственно литература - делает выбор разговорного стилистического регистра абсолютно естественным, и было бы ошибкой представлять его как сознательно продуманную литературную стратегию. Подобное отношение к собственно мистическим по тематике текстам - как материалам исключительно для внутреннего пользования и практического назначения - роднит ее со Св. Иоанном Креста.

И именно сравнение ее текстов и текстов ее соратника и духовника позволяет выявить своеобразие “разговорности” стиля Св. Терезы и уточнить само это понятие: с моей точки зрения, необходимо различать, с одной стороны, разговорность в обиходном смысле, т.е. необработанность, стилистическую небрежность (descuido, desali?o), характерную для обоих классиков (она проявляется в наличии местоименных плеоназмов, нарушении синтаксических связей, отсуствии согласования между членами предложения); а с другой стороны, разговорность как наличие в тексте явлений, характерных для разговорной речи: эллипсисов, эмфаз, плеонастических повторов, экспрессивности и т.д. И вот при таком различении тексты Св. Терезы действительно оказываются уникальным документом, которые позволяют судить о разговорных процессах в испанском языке в 16 веке (естественно, принимая во внимание, что, как всякая записанная разговорная речь, она сублимирована). Именно estilo coloquial, а не estilo descuidado, выделяет произведения Св. Терезы из общего контекста.

И последнее: достаточно традиционным стало высказывание - язык Св. Терезы обогатил арсенал стилистических возможностей испанского литературного языка классического периода. Возникает следующий вопрос: каким образом мог он обогатить и расширить стилистические возможности? Здесь, на мой взгляд, следует различать востребованность той или иной стилистической модели литературой эпохи и, с другой стороны, ее признание в качестве классической. Восхищение стилем со стороны современников вовсе не означает, что та или иная стилистическая модель будет воспринята как образец для подражания и свежее веяние в литературе. В этом смысле весьма показательно, что Св. Терезой восхищались, но никто не бросился подражать ее “неподражаемой разговорности”: ее любимый ученик, Грасиан, синтезировал ее учение, но в совершенно традиционных для духовного трактата литературных формах. И это не случайно. Прежде всего потому, что проза Св. Терезы, как странно и неприятно это ни звучит, есть проза чисто женская. Женская в том смысле, что женщина в то время могла писать только так, и в то же время позволить себе писать так могла только женщина. Вспомним, как язвительно отзывался об ученых и образованных женщинах Эразм Роттердамский:

“bien es verdad que ay algunes mejeres tan ressabidas, que presumen de bachilleras. y destas tales no seria muy fuera de proposito el refran [“la muger letrada es dos veces necia]. Mas la muger que verdaderamente es sabia, lo primero en lo que lo muestra es no hazer pla?a de lo que sabe, sino en tener una muy templada modestia en todo lo que fablare, con la cual parezcan salir todas sus palabras mas de inocencia y simplicidad mugeril que de sofistica agudeza”.

Св. Тереза была умной, язвительной и прекрасно приспособленной к жизни женщиной (для того, чтобы сделать такой вывод, достаточно обратить внимание на ее выпады в адрес инквизиционных цензоров и женоненавистников из числа "духовных" критиков, которым за каждой женской исповедью мерещились "прелесть" и "дух визионерства"). Она отдавала себе отчет в том, что будет казаться бесспорным экзотом в среде мужчин, не доверяющих женскому суждению, тем более в духовной области, где весь женский пол своими уже скомпрометировали Магдалена де ла Крус и подобные ей "блаженные", beatas, чьи одержимые видения, припадки и "стигматы" действительно доставляли немало хлопот инквизиционным следователям.

И вот тут уместно вспомнить, кто, так сказать, вывел Св. Терезу в литературные классики. Это был фрай Луис де Леон, который сказал: “si entendieran bien castellano, vieran que el de la madre es la misma elegancia”, “que aunque en algunas partes de lo que escribe, antes que acabe la raz?n que comienza, la mezcla con otras razones, y rompe el hilo, comenzando muchas veces con cosas que injiere, m?s inji?relas tan diestramente... que este mismo vicio le acarrea hermosura”.

Если учесть, что сам он требовал от писателя, чтобы тот тщательно взвешивал слова и даже прикидывал, сколько в них букв, чтобы давали хороший ритм (y mira el sonido dellas, y aun cuenta a vezes las letras, y las pesa y las mide y las compone), восхищение беспорядочным языком Св. Терезы кажется по меньшей мере странным.
Но здесь нужно учитывать три вещи.
Первая: простота и естественность (naturalidad) тогда были в великой моде среди гуманистов, и безыскусность текстов Св. Терезы сразу сделала ее модной писательницей.
Вторая: вспомним слова самого фрая Луиса о женщинах: la naturaleza “les tas? a las mujeres las palabras y las razones” ("природа обделила женщину и умом, и красноречием"). Да, он воспринял и принял Св.Терезу, "святую простоту", santa simplicidad, ее стиля: это был род умиления, что даже такое убогое существо как женщина, самой природой лишенное способности мыслить, вдруг сказала что-то полезное и духовно значимое (специально избегаю здесь определения "умное"). Как я уже сказала, он и все остальные восхищались неизысканностью и простотой ее стиля, потому что в их представлении так и должна была выражаться женщина.
И третье: учение и сама Св. Тереза пользовались огромным авториетеом. Ведь она и Св. Иоанн Креста сделали для католической мистики и духовной жизни то, что Эйнштейн - для физики 20 века. При этом Святая Тереза была женщиной с огромной харизмой, чрезвыйчайно обаятельной и простой в обращении - se portaba con tal desenfado que parec?a santa. Ее стилистическая безыскусность прекрасно соответствовали ее образу святой и реформатора.

Таким образом, при анализе феномена стиля Св. Терезы и его роли в литературном контексте той эпохи необходимо принимать во внимание весь комплекс историко-культурных обстоятельств этого контекста и нельзя недооценивать его уникальность.

Мы узнали на примере паскалевского Игрока, описанного в первой главе, что трагедия человека на земле не просто в том, что он подвержен страстям. Напротив, это не трагедия. Если у вас нет страстей - вы не человек. (Поэтому проповеднику нет смысла неистовствовать по поводу страстей, которые суть основное природное добро - так, как если бы страсть была синонимом греха, и самый факт обладания телом был почти непоправимым злом!) Точно так же наша трагедия состоит не в том, что страсти порождают иллюзии. Ибо у нас есть разум. И разум в общем достаточный, чтобы прорваться сквозь паутину иллюзий, сотканную вокруг нас страстью.
Наша трагедия состоит в следующем: хотя наш разум способен ясно показать нам бесполезность того, чего мы желаем, мы продолжаем желать этого ради самой страсти. Страсть сама по себе доставляет нам удовольствие. Затем разум становится орудием страсти. Ее порочная функция -- творить кумиров, т.е. фикции, которым мы служим с любовью и ненавистью, радостью и мучением, надеждой и страхом.
От этого служения нельзя избавиться естественным путем. Разум, сам по себе способный освободиться от страсти, фактически поставлен ей на службу -- вот что мы называем первородным грехом. Он отнимает веру и милость, он вторгается в нашу сверхъестественную жизнь, чтобы паутина страсти была окончательно сметена нашим разумом.

Духовная жизнь, согласно святому Григорию Нисскому -- странствие из тьмы в свет и из света во тьму. Это переход из света, который есть тьма, во тьму, которая есть свет. Восхождение от лжи к Истине начинается, когда ложный свет заблуждения (которое и есть тьма), заменяется истинным, но недостаточным светом первоначального и слишком человеческого знания о Боге. Далее этот свет должен затемниться, говорит он. Разум должен освободиться от чувственных ощущений, и искать Бога в тех невидимых реальностях, которые может постичь один лишь интеллект. И это как раз то, что мы говорили о теории -- интеллектуальной форме намерения. Такое затемнение чувств подобно облаку, в котором душа привыкает странствовать вслепую, не полагаясь ни на изменчивость явленных вещей, ни на эмоциональное заимствование суждений об истине и лжи, о добре и зле. Прежде, чем дух сможет увидеть Живого Бога, он должен ослепнуть даже для высочайшего восприятия и суждения своего природного интеллекта. Он должен войти в чистую тьму. Но эта тьма есть чистый свет, поскольку она -- беспредельный свет Самого Бога. И тот простой факт, что свет Его беспределен, означает, что он является тьмой для наших ограниченного разума.
Эти ступени восхождения к Богу символизируются, по святому Григорию, ступенями света и тьмы, через которые восходил к Богу Моисей. Сначала Моисей узрел Бога в горящем кусте. Затем Бог в виде облачного столпа вел его через пустыню. Наконец Моисей взошел на гору Синай, где Бог говорил с ним лицом к лицу, но в божественной тьме. "Моисей вступил в средину облака, и взошел на гору; и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей" (Исх 24:18). 1
Это странствие по пустыне невозможно без страдания. Наш дух создан для света, а не для тьмы. Но грехопадение Адама извергло нас вовне, и ныне мы любим свет во тьме. Единственный путь к истинной жизни -- род смерти. Человек, ощущающий притяжение Божественной Истины и осознающий свою выброшенность из видимого мира в неведомое темное облако, подобен стоящему на краю пропасти, у которого кружится голова. Это умственное головокружение -- spiritis vertiginis -- есть познание на опыте внутренней разделенности человека, происходящей оттого, что его разум, созданный ради невидимого Бога, тем не менее зависит от чистого знания о внешних проявлениях вещей.2 И это головокружение, напоминающая нам о темном страхе, наполняющем произведения датского мистика Сёрена Кьеркегора, является также одним из аспектов той "физической теории", о которой мы говорили. Это метафизическое мучение, охватывающее душу, познавшую "ничто" видимых вещей уже не путем рассуждений, но на опыте!
Всё это предлагают осмыслить классические страницы, написанные святым Хуаном де ла Крус о двух Ночах: о Ночи Чувств и о Ночи Духа. Есть тесная связь между ступенями света/тьмы святого Григория Нисского и Ночами святого Хуана де ла Крус.
Святой Григорий Нисский ведет Моисея через три ступени в его восхождении к Богу, и святой Хуан де ла Крус также делит свою Ночь на три части: 3

Эти три части Ночи суть одна Ночь; но она состоит из трех частей, как всякая ночь. Первая часть, то есть Ночь чувств, соответствует началу ночи, и прекращает все чувственные устремления; вторая, Ночь веры, подобна полуночи и абсолютно темна; а третья, при участии Бога, уже близка к свету дня. (Восх I, 2:5).

Святой Хуан де ла Крус -- обманчиво ясный и простой богослов. Если же некто сочтет его трудным, этого определенно неверно из-за его скрытности. Он почти убийственно честен. В этом и проблема. Его простота слишком радикальна. Он не тратит время на попытки компромисса.
Он суммирует свою теорию аскетизма в строках, ужаснувших и шокировавших многих христиан:

Чтобы прийти к наслаждению Всем,
не желай наслаждаться ни чем;
Чтобы прийти к обладанию Всем,
не желай обладать ни чем.
Чтобы стать Всем,
не желай быть ни кем.
Чтобы познать Все,
не желай знать ничего.
Чтобы достичь умерщвления желаний,
нужно идти путем умерщвления желаний.
Чтобы познать то, чего не знаешь,
нужно идти путем неведения.
Чтобы стяжать то, чем ты не обладаешь,
нужно идти путем необладания ни чем.
Чтобы прийти к тому, чeм ты не являешься,
нужно идти путем, на котором ты уничтожаешься.4

Todo y Nada. Всё и ничего. Эти два слова составляют богословие святого Хуана де ла Крус. Todo - Всё - есть Бог, Который сверхъестественным образом содержит в Себе совершенство всех вещей. Ибо для Него мы созданы. В Нем мы владеем всеми вещами. Но чтобы обладать Тем, кто есть Всё, мы должны отречься от обладания чем-либо, что меньше Бога. Всякая жажда знания, обладания, бытия, умаляющая Бога, должна быть заблокирована. Nada!
Но будем осторожны! Святой Хуан де ла Крус не тратит зря слов. Посему важно каждое слово в его писаниях. И ключевое слово в каждом из его правил вхождения в аскетическую Ночь -- слово "страсть". Он не говорит: "Чтобы достичь знания всего, не знайте ничего", но -- "не желайте знать ничего!". Ни удовольствие, ни знание, ни бытие как таковое не должны быть "затемнены" или "умерщвлены", но лишь страстная жажда обладания ими.
Святой Хуан де ла Крус далек от того, чтобы проповедовать, будто душа должна быть лишена удовольствия, знания и прочего. Он хочет, чтобы мы достигли чистейшего наслаждения и высочайшего знания - "наслаждения всем", "знания всего", "обладания всем". Его намерение -- описать это затемнение страсти, являющееся глубоким психологическим фактом, с которым Паскаль и Григорий Нисский уже ознакомили нас. Страстная жажда, рассматриваемая как страсть, неизбежно направлена на конечный объект. Поэтому всякое страстное желание полагает предел нашему знанию, обладанию, бытию. Чтобы избавиться от всякого ограничения, мы и должны отбросить то, что нас связывает. Есть тысяча страстей, которые привязывают нас к тому, что конечно и ограниченно. Каждая из них побуждает нас связываться с чувственными вещами. И эта привязанность (паскалевское "отклонение") сужает и закрывает душу, заточая ее внутри ее собственных ограничений, и делая неспособной в совершенстве причаститься Бесконечному.
Все страсти можно свести к четырем: радости, надежде, страху и горести.4 Эти четыре страсти столь тесно связаны, что если одна из них под контролем, все другие подчиняются. Следовательно, их можно свести к одной: радости. Любое страстное желание есть движение души, ищущей радости. Посему тайна аскетического освобождения -- "затемнение" всякой страсти. 5
Хуан де ла Крус в своей обычной прозаической манере объясняет, что это затемнение страстного желания необходимо, если мы хотим достичь буквального выполнения первой заповеди! Это сокрушительное заявление. Однако мы должны помнить, что Хуан де ла Крус считал Первую Заповедь итогом всей аскетической и мистической жизни, восходящей к преображающему Единению с Богом и включающей его в себя. Фактически, он говорит, что его произведения -- просто объяснение того, что включено в заповедь "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею" (Мк 12:30) 6
Он также говорит нам в другом месте, что это полное умерщвление страстного желания -- просто подражание Христу. Ибо если мы желаем соответствовать Христу, "который в этой жизни не имел и не желал иного наслаждения, кроме как исполнять волю Отца Своего", мы должны "отречься и полностью отвергнуть всякое удовольствие, относящее себя к чувствам, если оно не является исключительно в честь и во славу Бога. Если чувства предлагают тебе какое-либо наслаждение, которое не служит исключительно чести и славе Божией, - откажись от него и останься пустым, из любви к Христу." Восх 13.4 7 Иными словами, nada святого Хуана де ла Крус -- просто буквальное исполнение сказанного в Евангелии "всякий из вас, кто не отрешится от всего, чтo имеет, не может быть Моим учеником" (Лк 14:33).

2.

В первой книге "Восхождения на гору Кармель" Хуан де ла Крус дает самый исчерпывающий анализ того, как страстное вожделение влияет на душу. Каждый христианин знает, что когда страстная жажда достигает той меры необузданности, что именуется смертным грехом, душа лишается сверхъестественного присутствия Божьего Света. Всякий, серьезно относящийся к своей религии, боится этой очевидной опасности. Но это не то, что более всего занимает Хуана де ла Крус. Он всматривается в душу, которая очевидно здорова и полна жизни, чтобы продемонстрировать огромный вред, нанесенный заразой страстей, которых вряд ли опасается каждый. Прежде, чем сделать это, он осторожно объясняет, что душе не причинят вреда страсти, не получившие согласия от воли. Нисходящие движения страсти невозможно подавить в земной жизни, и было бы очень вредно пытаться сделать это насильственным путем. Святой Хуан де ла Крус не имеет в виду, что нужно выкорчевать инстинктивные порывы плоти, или разрушить человеческую природу. Но он уделяет немалое внимание воздействиям сознательных, преднамеренных простительных грехов и несовершенств, ибо мы можем и должны освободиться от них. Более того -- он говорит, что это не всё. Ибо в конце только Бог омывает душу, очищая ее от этого, путем бездеятельного мистического очищения.
Здесь не место вдаваться во все детали психологии страстей по святому Хуану де ла Крус. Для нас важна только одна глава. Она поможет отринуть ложную идею, что, поскольку святой Хуан де ла Крус постоянно говорит о "тьме", то его учение в своей основе иррационально и антиинтеллектуально.
Мы уже видели, что Хуан де ла Крус пытается привести душу к знанию всей истины в Истине Божьей. Если существует знание, которым он не удовлетворен, то это фрагментарное знание, иллюзорное и неполное. Это знание мы должны затемнить, чтобы через тьму мы пришли к свету истины.
Всякий знает, что страсть ослепляет разум. Предубеждение -- плод чрезмерно страстного желания. Когда истина не является тем, чем нам хотелось бы, мы искажаем ее образ до формы нашего собственного разума, подгоняя под тип наших страстных желаний. Поступая так, мы не вредим самой истине: мы разрушаем наш собственный дух. Святой Хуан де ла Крус говорит:
Как пахарь сечет и терзает вола, который тащит плуг, в расчете на ожидаемый урожай, так похоть, добиваясь желаемого, подстегивает душу, подпавшую вожделению. 8
Святой Хуан де ла Крус столь решителен, что многие полагали, будто он проповедует разновидность манихейского дуализма, как если бы природа была злой сама по себе и творенья не могли быть ничем иным, кроме как препятствиями к единению с Богом. Но логика Хуана де ла Крус безупречна. С одной стороны, он безоговорочно утверждает, что страстное желание, направленное на творения, как заканчивающееся в них самих не может сосуществовать со страстной жаждой Бога -- нашей истинной цели. Мы не можем служить Богу и Мамоне. И когда наш разум вовлекается в жажду иллюзорных ценностей (суету, о которой пишет Екклесиаст), то мы затемняемся заблуждением, измученные и опустошенные отчаянием. В таком состоянии мы не можем познать ни Бога, ни творений как они есть. Мы не находим покоя в Боге, и не обретаем истинной радости в Его творениях. Всё становится "суетой и томлением духа".
С другой стороны, как только мы освобождаемся от рабства у страстного желания, мы становимся способными на незамутненное знание, нетленную радость. Такое знание и радость достигаются в Боге, воистину: но в Нем люди также найдут и познают всякую тварь и возрадуются ей. Вот почему святой может любить Бога, и радоваться миру сему и творениям в нем "согласно их реальности" и "как они есть".
Описывая человека, который духовен и отделен от тварных вещей, святой Хуан де ла Крус говорит: Сделавший это не только освобождается от заразного вреда, о коем мы говорили в предыдущей главе, но, кроме этого, отделивший радость от благ преходящих обретет щедрость (которая есть одно из изначальных качеств Бога), которая никоим образом не сочетается со скупостью. Кроме того, он обретет свободу духа, ясность разума, покой, отдохновение и мирное доверие к Богу, и истинное поклонение Ему и почитание Его, идущие от свободы воли. Он обретет большую радость и удовольствие от творений, свободный от желания обладать ими, ибо ими не может наслаждаться тот, кто смотрит на них с собственнической привязанностью, ибо эта забота, как аркан, привязывает дух к земле и не дает сердцу простора. В непривязанности к вещам он обретет более ясное познание их, чтобы хорошо понять истины о них, приходящие как естественным путем, так и сверхъестественным. 9
Святой Хуан де ла Крус был далек от того, чтобы учить нас ненавидеть сей мир -- он объясняет нам, как понять его и полюбить. Его послание не может быть более гладким. Его неведение не отвергает ничего, кроме заблуждения, и поэтому является вернейшим путем к истине.

ПРИМЕЧАНИЯ

Примечания.
1. Св. Григорий Нисский. In cantica canticorum, гомилия II, P.G. 44:999.
2. Св. Григорий Нисский. Гомилия 7 на Экклезиаст, P.G. 44:729. Cp. Danielou, op. cit.,
p. 139.
3. Обычно забывают, что в начале Восхождения на гору Кармель (которую в ссылках для краткости я буду именовать просто Восхождением), Св. Хуан де ла Крус производит свое тройное деление Ночи на Ночь чувств, Ночь веры и Ночь чистого созерцания, или мистического союза с Богом. Мы же обычно думаем о двойном делении. В действительности же вторая и третья из трех Ночей прежде всего принадлежат Ночи Духа. См. Восхождение, I,1 и II, 1 и 2.
4. Восхождение I, 13: 11.
5. Ср. Восхождение III, 16: 5.
6. Восхождение III, 16: 1.
7. Восхождение I, 13: 4.
8. Восхождение I, 8: 1.
9. Восхождение III, 20: 2.